И, покинув корабль, натрудивший в морях полотно,

Одиссей возвратился, пространством и временем полный.

— О. М. Мандельштам

 

[Начало с затакта:] Мирча Элиаде в интервью признавался: «Одиссей для меня — первообраз не только человека современной эпохи, но и человека грядущего, поскольку он представляет собой тип гонимого странника. Его скитания — это путь к Центру, в Итаку, то есть путь к себе. <…> Миф об Одиссее, я думаю, для нас очень важен. В каждом из нас есть что-то от Одиссея, когда мы ищем самих себя, надеемся дойти до цели и тогда уж точно вновь обрести родину, свой очаг, снова найти себя. Но, как в лабиринте, в каждых скитаниях существует риск заблудиться. Если же тебе удается выйти из лабиринта, добраться до своего очага, тогда ты становишься другим» [9].

 

 Среди поводов к рефлексии над качественной интерпретацией современного человека обнаруживается идея антропоцена. Ученые-экологи, геологи, химики и философы с 1980-х гг. ратуют за то, чтобы признать особой геологической эпохой время существования человека разумного как преобразователя природы и решающего фактора изменения экологической ситуации на Земле [16, p. 21ff]. История вопроса уходит корнями в рубеж XIX—XX вв., когда понятие о человеке стало вбирать в свой объем его характеристику не только исследователя, но и формовщика окружающей его действительности. Многие ученые-естествоиспытатели тогда разделяли заданную эпохой романтизма и подхваченную классическим позитивизмом увлеченность человека своими собственными силами по обустройству своего места на Земле. Поэтическое отношение к миру стало двунаправленным: с одной стороны, оно представляло собой чистый адамизм, то есть уверенность в способности человека все в мире назвать по имени и познать, наделить индивидуальностью каждое существо, каждый элемент вселенной, различить между собой множество особенностей мира. Акмеизм как синоним адамизма выражает его сущность точнее, указывая на то, что человек находится, как солнце, в своем зените. С другой стороны, наряду с такой производящей поэзией возник образ рабочего, возвещавшего исполнение предположенной еще в эпоху Ренессанса истории доктора Фауста.ⁱ

В этой двунаправленности понимания поэзии есть своя жесткая логика, которая восходит к магическому мышлению человека: если я вижу мир, пронизанный единой живительной силой, я понимаю, что, познав средство воздействия на нее, я могу влиять на мир. Дж. Дж. Фрэзер справедливо полагал, что магия — это ложная наука, поскольку «первобытный философ», который исследует окружающий его мир, склонен неправильно выявлять и объяснять существующие в мире причинные связи [8, c. 53—54]. Резонно предложить современной науке обратное определение: наука — это истинная магия, в рамках которой мы понимаем отношения между элементами мира правильно (здесь справедливо вспомнить афоризм К. Воннегута: «Наука — это магия, которая работает») [14, p. 144]. Следовательно, в нарративе новоевропейской науки отношение между словами и вещами, т.е. знанием и действительностью, или культурой и природой, становится взаимообусловливающим. Эпоха антропоцена тогда обретает смысл и форму борьбы с самим homo sapiens, каким его создала природа, и должна быть понята как разворачивающийся проект человека-творца, переосмысляющего, вновь изобретающего самого себя в культурной среде. Это и есть антропология с прагматической точки зрения, задачи которой обозначил еще Кант.

Может показаться, что это — вполне логичное направление хода истории и природы, в том числе природы самого человека. Тем не менее, против подобной постгуманистической перспективы восстают те, кто полагает: концепция антропоцена — ни что иное, как завершение антропологического проекта осевого времени [17, p. 2ff.]. Главная проблема этой концепции заключается, по мнению критиков, в том, что под «человеком» здесь понимается anthropos, возникший в результате становления моральных и религиозных норм, а вместе с ними и жесткого противопоставления трансцендентного и имманентного с явным предпочтением первого. Трансцендентное, укорененное в представлении этого anthropos’а, есть реализуемая во временном измерении идеология, благодаря которой всякое знание о мире, о Боге, о вселенной сопряжено с утверждением соответствующих властных практик; имманентное — задавленное, забытое и осмеянное как локальное, дольнее, пространственное — в свою очередь возвещает самостоятельность грядущего человека и отказ от всякого прошлого, будущего или настоящего в пользу своего здешнего (авторы вспоминают повторенное П. Тиллихом греческое слово kairos,ⁱⁱ а также понятие В. Беньямина Jetztzeit — «теперь», «вот-время»). В этом пространстве время должно стать одним только обыденным обстоятельством для действий хозяйствующего, осваивающегося человека — в полном соответствии со знаменитым Марксовым положением о том, что «критика неба становится критикой земли» [6, c. 284].

Поразительно, насколько полярные представления о человеческом предназначении, о сущности человеческой возникают у нас теперь, когда мы обладаем настолько обширной информированностью о человеке и окружающей Вселенной! Но можем ли мы говорить о цельной картине мира, которую предоставляет нам современная наука, можем ли мы эту утонченную информированность назвать знанием о мире?

Этот вопрос не может не возникнуть в связи с парадоксальными субъективными результатами в истории науки: проникая своим умом все глубже и глубже в сущность мира, человек в своих поисках постепенно теряет объективное. Так, проникнув в тайны физического пространства, он понял, что никакого подлинного пространства нет, а все состоит из элементарных частиц (5% во Вселенной), темной материи (26,8%) и темной энергии (68,3%) [11, c. 20]. Далее, проникнув в глубины истории, он также осознал, что нет никакой объективной фактической последовательности событий «как они были на самом деле», а есть только метафорические приемы для передачи опыта непрерывности или согласованности действий, эффективного поиска причин и следствий, в конце концов — только объяснений того, что входит в опыт понимания каждого исследователя неких преподанных в качестве нарративов ситуаций прошлого и настоящего [15].

В свете этого настойчивые требования по «расколдовыванию мира»ⁱⁱⁱ оборачиваются лишь извращением человеческой природы, которая только и сообщает миру его полноту и качественную определенность. Опровержение предпосылки об истолковании человека как носителя ценностей или созидателя смыслов в и о мире игнорирует то, что демонстрирует современная, настойчиво требующая междисциплинарности положительная наука: сам по себе человек — это содержательное quammitas (от quam — «как»), противопоставленное формальному quidditas (от quid — «что»). В этом им самим осознанном смысле человек — всегда больше, чем всякое что, которое по отношению к нему предстает как абстрактная неопределенная данность, только ограниченный момент разворачивающегося через самого человека мира. Все, чего касается наука, оказывается диссоциировано, лишено объективной фактичности, вещности, но — только в отсутствии человека, который сам, будучи активным наблюдателем мира, сообщает этому миру конкретность в усилии своего созерцания [1, c. 566—568].

Исходя из предложенной Ф.Г. Добржанским триады «космическая эволюция — биологическая эволюция — культурная эволюция» [12, p. 1­—8] и перефразируя Николая Кузанского, я утверждаю: мир есть explicatio homini, т.е. разворачивание человека, поскольку вне его мир пребывает только в возможности. Explicatio homini есть ни что иное, как качественное продолжение самосознания мира, и в этом смысле в равной степени дистанцировано как от антропоцентризма, понятого как исключительность человека во Вселенной, так и от трансцендентализма, понятого как возвещение лично ответственного сверхъестественного начала. Скорее, человек уже включен в большую игру преобразований, которая не оставит его в навязываемом ему политиками и различными идеологами атомизированном состоянии. Человек, понятый как проект (pro—iactare), оказывается в таком случае счастливо найденным еще создателями философской антропологии «третьим путем», концептуальной альтернативой классическому картезианскому дуализму, противопоставляющему субъекта (sub—iactare) миру объектов (ob—iactare). Человек, таким образом, не конституируется ни как источник этого мира, хотя бы и эпистемологический, ни как одна из многих вещей наряду с прочими; он мыслится как связующее звено между элементами мира, что и позволяет миру обрести качественную полноту. По-другому: мир — это энтелехия человека, и, становясь собой, человек вбирает в себя мир во всей его целостности. Так арка чертова моста целокупным весом каждой из его составляющих давит на замочный камень.

Ближайшее возражение здесь может заключаться в том, что в наших рассуждениях постоянно возникает парафраз сильной формулировки антропного принципа: Вселенная такова, что человек в ней не мог не появиться. В ответ на это, как уже было сказано, современная антропология признает имманентность человека Природе и отказывается от всякого трансцендентного понимания Культуры — хотя очевидно, что и то, и другое может иметь смысл только в рамках соответствующей концептуальной сетки координат [4, c. 117—120; 177—181]. Иными словами, человеку предлагают перестроиться: он должен сознательно перейти из временного проекта в рамки проекта пространственного. Таким образом, он должен отказаться от всех присущих ему техник знания, творчества, любви и самосознания, которые в качестве принципов и целей были провозглашены классической философской антропологией как локальным консервативно ориентированным течением в немецкой философии 1920-40-х гг. Но не окажется ли вслед за свободно истекающим потоком информации диссоциирован и сам человек?

Рассматривая предлагаемую критиками антропоцена перспективу погружения человека в вечное сейчас, мы не можем не заметить, что отказ от столь настойчиво провозглашаемой сущности человека как проекта означает его завершенность и, следовательно, смерть. Но может ли смерть наступить помимо всякого времени? Здесь возникает парадокс: с одной стороны, в эту постгуманистическую эпоху смерти больше нет потому, что человек никогда не станет помышлять о будущем, перестав сознавать себя как разворачивающийся во времени проект, как такое сущее, которое непостоянно и спонтанно. Правда, когнитивные и нейроисследования опровергают саму возможность такой спонтанности: всякое метафизическое в них обусловливается некоторым физическим, которое является в равной степени основанием и для любого явления культуры. Таким образом, самые разнообразные картины мира все же могут быть поняты как картины одного мира, поскольку, во-первых, у каждого из нас имеются единообразные (общие по принципу своей работы для всех людей) психологические механизмы восприятия и интерпретации внешнего мира [13], во-вторых, интерпретации наших миров завязаны на определенные семантические, смыслообразующие константы (культуры) [7]. Но ведь это означает, что создаваемые работой нашего мозга картины мира зиждутся или по крайней мере во многом зависят от того, в рамках какой семантической системы артикулируются присущие им и понятные нам смыслы.

С другой же стороны, смерти больше нет потому, что человек перестанет воспринимать свою смертность (с ударением на слове свою), поскольку обретет способность преодолеть смерть и достичь физического бессмертия. Ученые уверены в том, что принципиально достижимо автопоэтическое (самовоспроизводимое) единство мыслящего существа и органически-неорганического мира: например, планируется создать такую технологию, которая позволит перезаписывать свое сознание, понятое как нейросеть, на кремниевый носитель и тем самым обеспечить себе возможность достижения далеких планет и проч. [3, c. 235—236]. Но такое бессмертие может быть достигнуто только при диктате научного знания, подобно религиозному или поэтическому сознанию прежних эпох несущему в себе вполне конкретную цель: примирение вида homo sapiens с конечностью телесной, но бесконечностью духовной (в терминах старого картезианского дуализма). Одним из средств к достижению этого является редукция сущности человека до считаемого параметра; ее предлагается понимать как поэтический жест, подобно тому как воспроизводство желаемой модели человека происходит в образовании.^iv

В заключение вернемся к началу — к адамизму, понятому как поэтический жест. М.М. Бахтин в своей характеристике основных тем поэзии Н.С. Гумилева указывал: «Мудрость тела, правота тела, сила тела, которое знает свой путь, в душе осознается как память. <…>Тело может вспомнить весь ряд поколений, тогда как ум — только теоретически познать их» [2, c. 359]. И далее он говорил об основополагающем мотиве странствий и авантюрных путешествий сильного человека по экзотическим странам, что с его точки зрения связывается с представлением о «телесной памяти», выработанной Гумилевым как художественный прием. Телесная память делала героя гумилевского произведения Антеем, который питался от почвы своей традиции и каждое мгновение был мобилизован в своем усилии открытия мира. В постгуманистическом мире симулякров, в котором присутствие означает вовсе не безусловный хайдеггеровский Dasein, а условную медийную осведомленность по Бодрийяру, мы пришли к тому, что субъект—человек—источник голоса, диссоциируется так же, как без наблюдателя диссоциируется мир неклассической рациональности.

Отказ от больших нарративов повлечет за собой утверждение локальной науки, однако для человека, который в раскрытии своего проекта уже испытал искус Всечеловека, воплощения в себе опыта всего человечества, этого недостаточно. Я хотел бы утвердить предложенное выше понимание мира как энтелехии человека: в этом целевом возвышении человека до человечества я нахожу особую зоркость^v человека в смысле рассмотрения себя в облике всего мира. Растерявший свою команду, частью оставшуюся на острове Цирцеи, частью сожранную циклопами, странствующий Одиссей утратил образ царя Итаки, так же и информационная бесформенность современного человека делает его все менее и менее узнаваемым для той цели, которую он поставил себе на заре короткого ХХ века. Человек-как-проект снова востребован, и его аккумулирующее в себе весь мир движение на пути к этому, «как» (quammitas), становится условием достижения поставленной цели – «что» (quidditas). Человек узнает в мире себя, возвращая самому миру цельность, и через это практически постигает свою природу, возвращаясь к самому себе.

 

Но разве мы не видим его уже прибывшего, вернувшегося в свой раздираемый многими женихами дом? И не пора ли нам тогда спросить:

 

«Что за лопату несешь на блестящем плече, иноземец?» (Одис. 23:275)

 

ⁱ   Двойственная суть этого проекта — технического господства человека над природой, которое далось ему ценой сомнений в собственном онтологическом статусе — хорошо выражена в работе: [10, c. 126—154].

ⁱⁱ  Это замечательное слово не поддается однозначному переводу, поскольку в нем содержится смысл как временной, так и пространственный (и Э. Вивейруш де Кастру и Д. Дановски удачно вспоминают о нем в связи со своей аргументацией). Καιρός — это и «мера», и «надлежащее место», и «надлежащее время» (т.е. «пора»), а также «обстоятельство», «вес», «опасность». Может быть, его лучше всего было бы не перевести, а пояснить, как Гоббс предлагал пояснять, что такое время — поводить пальцем перед носом у спрашивающего.

ⁱⁱⁱ  Disenchantment of the world, что является буквальным переводом предложенного М. Вебером выражения Entzauberung der Welt. Я бы предложил переводить как «разочарование мира», имея в виду лесковский смысл тех чар, которыми объят герой его хрестоматийной повести: странник проходит по своей жизни, преодолевая многие ее обстоятельства, дивным образом сохраняя свою целостность и полноту.

^iv  Этот аспект проблемы более подробно рассмотрен в [5].

^v  v Ср. Sorge у Хайдеггера как «тревогу», «заботу».

 

 

Литература

1. Ахутин А. В. Вернер Гейзенберг и философия (Послесловие к книге «Часть и целое») // Гейзенберг В. Избранные философские работы. СПб.: Наука, 2006. С. 536—569.
2. Бахтин М. М. Собрание сочинений в семи томах. М.: «Русские словари», 2000. Т. 2.
3. Иглмен Д. Мозг: Ваша личная история. М.: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2020. 256 с.
4. Латур Б. Нового времени не было. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006. 240 с.
5. Львов А. А. От гуманизма к политехнизму: приметы эпохи // Парадигма: философско-культурологический альманах. 2020. № 32. С. 64—79.
6. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010. С. 281—302.
7. Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в период двоеверия. М.: Наука, 1993. 158 с.
8. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1986. 703 с.
9. Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке // Иностранная литература. № 4, 1999. — URL: https://magazines.gorky.media/inostran/1999/4/ispytanie-labirintom.html (дата обращения: 11.01.2021).
10. Юнгер Ф. Совершенство техники. СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2002. 560 с.
11. Ястребов С. От атома к древу: Введение в современную науку о жизни. М.: Альпина нон-фикшн, 2018. 704 с.
12. Dobzhansky T. Evolution, Genetics and Man. New York, Kohn Wiley & Sons Inc., 1959. 398 p.
13. Frith U, Frith C. The Social Brain: Allowing Humans to Boldly Go Where No Other Species Has Been // Philosophical Transactions: Biological Sciences. 2010. Vol. 365. No. 1537. P. 165—175.
14. Josephson-Storm J. A. The Myth of Disenchantment. Magic, Modernity and the Birth of the Human Science. London, Chicago, The University of Chicago Press, 2017. 411 p.
15. Lakoff G., Johnson M. Chicago, University of Chicago Press, 2003. 242 p.
16. Lewis S. L., Maslin M. A. The Human Planet: How We Created the Anthropocene. London, Penguin Random House, 2018. 480 p.
17. Viveiros de Castro E., Danowski D. The Past Is Yet to Come // e-flux journal. 2020. #114. P. 2. URL: https://www.e-flux.com/journal/114/364412/the-past-is-yet-to-come/ (accessed: 11.01.2021).