В лоне Единого, в Его неисповедимой глубине, рождается бытие, или, вернее, Само Единое полагает Себя как Себя. Это – акт чистого полагания Единым Себя, поскольку Оно Своим изволением полагает не кого иного как Себя, или, другими словами, – акт Его самополагания. Момент различения бытия, который сразу же появляется после первого полагания, «выступает» здесь в виде самоотрицания различения – как не иное Себя: различение, не «успев» появиться, мгновенно исчезает и не есть. Последнее «есть» используется здесь как связка, т.к. никакого «есть» кроме бытия Единого здесь не было. Поэтому выступало здесь совместно с бытием чистое «не». Если попытаться как-то уловить, зафиксировать этот момент исчезновения различения бытия совместно с чистым «не», то очень скоро убеждаешься, что он совершенно неуловим для мышления или вышемыслим, т.к. к нему невозможно применить такие категории мышления, как равенство или неравенство, тождество или различие. Он (этот момент) недоступен для этих категорий, в нём невозможно задержаться ни на миг; он алогичен – также неуловим и алогичен, как переход чистого бытия в чистое ничто и обратно в Логике Гегеля (см. Замечание_1 ниже). Таким образом, здесь был совместно с бытием только неуловимый момент отталкивания или выталкивания – чистое «не», «втягивающееся» вместе с бытием (т.к. последнее без «не» – «иного» – теряет свою различимость) обратно в Единое, – это «животворящий» момент, живое «дыхание», исходящее из Единого и возвращающее в Него, замыкающее «трепещущий жизнью» процесс. Это «не», наконец, есть аналог иного в лосевской модели диалектики, но здесь этот момент иного встроен в троичный процесс: самополагания (исхождения), самоотрицания и возвращения (замыкания).

Итак, троичный процесс исчез в Едином. Что произошло с Самим Единым и с моментами самополагания Единым Себя и возвращения этих моментов в Единое через самоотрицание? Само Единое осталось таким же неприступным апофатическим мраком (принцип Авраама!). А проявившиеся моменты самополагания, самоотрицания и возвращения слились в нераздельное единство – нераздельное вследствие нераздельности, отсутствия каких бы то ни было частей и, стало быть, «зазоров» между частями Самого Единого. Означает ли это, что троичный процесс «растворился» в Едином? Если бы это было только так, то всё вернулось бы к началу, и этот процесс ни к чему бы не привёл. Наряду с «втянутым» в Единое процессом определённо «высветился» факт «протекания» самого процесса на фоне апофатической бездны Единого. Есть ли этот факт Само Единое? – Разумеется, нет! Есть ли в этом факте что-то, отличное от Единого? – Только Само Единое! Само Единое – не факт. Следовательно, факт сам по себе (без Единого) – ничто! Он есть результат действия Самого Единого. «Высветившийся» факт самополагания Единым Себя, заключивший (см. далее «Анализ получившегося результата» ниже) в себе всю полноту Единого, назовём энергией сущности Божией.

Можно ли считать моменты этого процесса также энергиями сущности? – Нет, ибо они ДО «высветившегося» факта. Возвращение в Единое как бы «сплавило» их в ОДНО нераздельное единство, энергийно проявляя («высвечивая») их вовне (в ином, в факте!), как неслиянные в нём (процессе). Это первое единство – триединый процесс – и есть то, что было названо Св. Троицей.

Замечание_1. Чтобы прикоснуться к пониманию термина «алогичный», посмотрим, как возникает переход чистого бытия в чистое ничто и обратно в Логике Гегеля. Мы уже говорили об этом в АБ №17, но не довели там дело до конца. Попробуем восполнить этот пробел здесь.

Итак, Гегель начинает Логику с категории «бытие» или, говоря словами автора, сама Логика начинает с этой категории как самой непосредственной и потому самой неопределённой, т.е. наиболее подходящей для начала Логики (любое определение уже есть отход от начала!). «Бытие, чистое бытие – без всякого дальнейшего определения. В своей неопределённой непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему». Здесь мыслитель призывает нас мысленно сравнить находящийся перед нами «предмет» внутренне с самим собой или внешне с его окружением. Но выясняется, что сравнивать его не с чем, так как и «предмета»-то уже нет и внешнего окружения никакого тоже нет – перед нами пустота, ничто. Далее, «ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличённость в самом себе». И здесь мыслитель призывает нас мысленно сравнивать и различать какое-нибудь нечто от чистого ничто. Но когда мы начинаем так отличённое от нечто ничто «рассматривать» со всех сторон, то убеждаемся, что это ничто такое же пустое содержание, как и чистое бытие.

Что же здесь получилось? – Пребывающее непосредственно перед нашим мысленным взором чистое бытие также непосредственно исчезло ещё до того, как мы его начали рассматривать. Исчезло в своём результате – в ничто. Теперь пребывает непосредственно чистое ничто, которое также непосредственно исчезает (вернее, уже исчезло) в своём результате – в бытии. И вот Гегель фиксирует в действительности получившийся здесь результат в следующем предложении: «чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же». Но если бы это было только так, развиваем мы мысль Гегеля, то никакого исчезания одного в другом здесь бы не было, т.к. это тождество между ними продолжало бы и продолжало бы оставаться. Значит, предыдущее предложение фиксирует только «половину» результата. Поэтому, чтобы выразить всю истину, которая здесь проявилась, Гегель фиксирует следующую «половину» результата в предложении: «… что они не одно и то же, что они абсолютно различны …». Это «абсолютно» здесь просто «выбивает» нашу мысль, т.к. полностью противоречит предыдущему предложению. Примиряет это противоречие процесс (Гегель называет его не совсем уместным для данного момента Логики словом движение – неуместным, т.к. каждое движение – это процесс, но не каждый процесс – движение, как в данном случае) непосредственного исчезания чистого бытия в своей абсолютной противоположности, но также и нераздельности, – в чистом ничто и наоборот, – становление.

Где же здесь алогизм, спросите вы меня? – В непосредственном исчезании одного в другом, которое мы мысленно вследствие этой непосредственности не в состоянии никак уловить, оно происходит как бы «за спиной» нашего мышления совершенно нелогично и вопреки нашему «желанию» как-то его схватить, удержать. А процесс становления выступает в нашем мышлении теперь уже как «тикающий» туда-сюда в полном безмолвии (исихúи; краткий анализ этого термина см. ниже в разделе «Тонкий анализ результата»). Был ли он до того, как мы его открыли для себя? – Разумеется, был, есть и будет. Это означает, что независимо от того, открыли мы уже для себя этот процесс или ещё нет, он где-то «протекает», «функционирует», «тикает»!

А что же произошло с элементами этого процесса – с бытием и ничто? – А они, следуя далее за автором, «… теряя свою самостоятельность [непосредственность], которая, как первоначально представлялось, была им присуща, низводятся до моментов, ещё различимых, но в то же время снятых».

Здесь как раз время немного поговорить о понятии «снятие», которое Гегель вводит в свою Логику как «одно из важнейших понятий философии». Оно и одно из труднейших, если не представлять его себе следующим образом. Во времена Гегеля ещё не была открыта фотография, которая являет собой физическую реализацию понятия «снятие». Действительно, мы снимаем на фото какой-то сиюминутный момент. Он сохраняется на фотографии, но в то же время и исчезает, как сиюминутный, непосредственный, т.к. этот момент уже ушёл в прошлое и уходит всё дальше и дальше. Увы. Это особенно заметно, если вы посмотрите на фотографию через десять лет! Таким образом, понятие «снятие» содержит в себе как момент сохранения, так и момент исчезновения. «Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; для него, взятого в этом более точном определении как нечто рефлектированное, подходит название момента».

Наши «знакомые персонажи» – бытие и ничто – в процессе становления перестали выступать непосредственно или самостоятельно; их, как снятых, мы ещё различаем в этом процессе, они как моменты «мелькают» перед мысленным взором, но это иллюзия нашей памяти, нашего представления (наша рефлексия!), т.к. действительного мелькания мы непосредственно заметить не в состоянии вследствие алогизма переходов. Что же здесь непосредственно пребывает перед нашим мысленным взором? – Пребывает сам процесс становления, как устойчивый процесс. Эта устойчивость основана на неостановимом исчезании бытия в ничто и наоборот.

Этот устойчивый процесс и есть то непосредственное (1) – тот результат (2), к которому пришла Логика (только «приоткрытая» Гегелем!). Как результат (2) он оставил позади себя непосредственность бытия и ничто, т.е. опосредствовал, снял их непосредственность; как непосредственное (1) он (процесс) пребывает теперь как бытие – пребытие (Dasein переводится как «тут бытие» – «бытие в каком-то месте; но представление о пространстве здесь неприложимо»), ставшее, – но уже не неопределённое чистое бытие, как раньше, а бытие, содержащее в себе неостановимый процесс исчезания чистого бытия в ничто – исчезновение, и чистого ничто в бытие – возникновение.

Можно только догадываться, почему Гегель далее «умерщвляет» процесс становления (см. в «§3. Снятие становления» его Логики следующую фразу: «становление есть исчезание бытия в ничто и ничто – в бытие, и исчезание бытия и ничто вообще». Это «вообще» вызывает здесь большое недоумение, как великий мыслитель мог допустить и пропустить такое: бытие исчезает в ничто, ничто – в бытие, следовательно, они не исчезают «вообще» – одномоментно, одновременно, если хотите! Исчезания бытия и ничто вообще здесь просто быть не может), похоже, он не представлял себе, образно говоря, как делать «операцию» на «работающем сердце», поэтому и «притягивал» становление к этому результату. У него ведь тоже появляется в результате пребытие (Dasein), но пребытие – «одностороннее», как он сам это определяет, «умерщвлённое», как бы я сам это выразил, уже без устойчивого процесса внутри. А живая Логика (в виде неостановимого процесса) только на мгновение высветилась в его Логике и ушла на долгое время в небытие.

Физика микрочастиц – хороший пример реализации подобных процессов в нашем физическом микромире. Например, свет представляет собой процесс перехода электрической составляющей Е электромагнитной волны в магнитную H и наоборот. И в то же время, как единое целое, – это частица, фотон.

В конце предыдущего абзаца мы сказали, что живая Логика только на мгновение высветилась в Логике Гегеля, но это высветился лишь один из её аспектов – тварный аспект (возьмите хотя бы предыдущий пример с фотоном), потому что её начало в действительности разворачивается иначе (см. ниже «Тонкий анализ результата»). В чём же это различие заключается? – Для того чтобы наметить ответ на этот вопрос, посмотрим, что получилось в конце гегелевской Логики, когда Абсолютная Идея (Бог) раскрылась полностью в своём понятии, продвигая процесс своего раскрытия от начала, в котором Она (Он) проявляет себя как совершенно абстрактное чистое бытие, до полного «распускания» (как бутон лотоса) своего внутреннего содержания. И что же – вся тайна, вся неисповедимость Бога предстала теперь перед нашим мысленным взором? Богу теперь уже нечего «скрывать» от нашего мышления, Бог «раскрыл» перед нами непостижимость, бесконечность беспредельного и неохватного своего существа? – По Гегелю получается, что так, – абсолютный рационализм! «Бог умер» – скажет спустя 40-50 лет после этого Фридрих Ницше, потому что Богу нечего больше раскрывать – всё раскрыто. В нашем же случае непостижимость существа Божия остаётся неприступной (принцип Авраама – абсолютный апофатизм!), она является, кстати, основой алогизма – невозможности схватить, удержать в раздельности троичный процесс, другими словами, она является основой «жизни» – нераздельности и неслиянности троичного процесса. В этом суть различия Логики Гегеля и живой Логики – в принятии принципа Авраама о непостижимости существа Божия, которая есть основание Его постижения как живого, ни в чём не умалённого!

Геометрически это различие можно было бы изобразить так:

и

Можно ли, далее, остановиться на абсолютном апофатизме? В этом случае мы впадаем в другую крайность – крайность кантовского агностицизма – непознаваемости «вещи в себе». Абсолют же не остаётся в своей замкнутой недоступности, но раскрывается в своих энергиях (Сам, своей волей!), оставаясь по своему существу непостижимым – мистический символизм! Конец Замечания_1.

Замечание_2. Чтобы как-то прикоснуться к пониманию словосочетания «мистический символизм», приведу «нейтральный» пример.

Наверное, многие из вас знакомы с поэмой Гомера «Илиада». В поэме нередки эпизоды появления, например, Афины Паллады (в греческом пантеоне – богиня мудрости) в критические моменты того или иного героя, той или иной ситуации. Как относиться к этим эпизодам? Например, – как к сказке, тогда понимание «Илиады» пройдёт мимо и будет совершенно непонятно, почему эта поэма волновала античного грека более тысячи лет. Но если относиться к ним благоговейно, как относилось мифическое сознание древнего грека (а я нисколько не сомневаюсь, что было именно так), то легко представить себе, как сжималось всё существо слушателей Гомера, когда дело доходило до напевных (а Гомер, как известно, пел во время повествования) пересказов этих эпизодов, как будто Божество в эти моменты присутствовало незримо здесь. Ощущение «присутствия» Божества здесь в данный момент, абсолютно незримо, и есть мистический момент восприятия (если слово «восприятие» подходит для обозначения таких моментов).

А в чём же, далее, проявляется символизм этого словосочетания? – Чтобы вызвать у слушателей ощущение «присутствия» Божества, необходимо, как мы уже сказали выше, определённое состояние их сознания (мифическое), определённая культура их восприятия, система образов, закреплённая в мифологемах – канонах религиозной мысли, короче говоря, – система выражения мифологического образа. Такую систему принёс в древнюю Грецию Орфей. В «Илиаде» Гомера она нашла только своё поэтическое воплощение. В понятии символа синтезируется сущность, в данном случае – живое Божество, и явление, в данном случае – поэтический образ. Отсюда, присутствие живого Божества в символе раскрывается стороной его явленности, – поэтическим образом, как в случае «Илиады», смысловой скульптурностью этой явленности. Поэтому в словосочетании «мистический символизм» сливаются вместе сущность и явленность символа, причём явленность имеется в виду не физическая (это было бы слишком грубо), а (как здесь) художественно-смысловая.

«Слышу умолкнувший звук божественной эллинской речи

Старца великого тень чую смущенной душой».

(Отзыв Пушкина на перевод Гнедича «Илиады» Гомера).

Конец Замечания_2.

Анализ получившегося результата. Троичный процесс исчез в неисповедимой глубине Единого. Всё, чем «проявился» троичный процесс, – это «высветившийся» факт. Само Единое «остаётся» в «состоянии» не существующего или сверх-сущего. «Высветившийся» факт есть иное по отношению к Единому. Следовательно, мы имеем здесь пятую и седьмую гипотезы об отношении Единого и иного, как они представлены в «Пармениде» Платона (см. 135е – 136b, 137b этого диалога). Именно, пятая гипотеза формулируется так (формулировки А.Ф. Лосева): выводы для Единого при относительном отрицании Единого, и – седьмая гипотеза: выводы для иного при относительном отрицании Единого. Прежде, чем воспользоваться выводами из этих гипотез, сделанными Платоном в его диалоге, убедимся, что получившийся у нас результат действительно соответствует этим гипотезам.

Первая гипотеза о выводах для Единого при абсолютном полагании Единого (137с – 142b) была подробно рассмотрена в моей статье в АБ №17 в разделе «Первое начало». Там получилось, что если принять эту гипотезу, Единое даже не может считаться существующим! Этот результат – сверх-сущее Единое – принимается здесь, как основание (основа) живой Логики!

Но Единое не остаётся в своей замкнутой недоступности. Оно полагает Себя. Отсюда следует вторая гипотеза – выводы для Единого при относительном полагании Единого (142b – 157b). Другая формулировка этой гипотезы – «Я есмь Сущий» – была сообщена Моисею, как Имя Божье (см. Исх. 3,14). Более точный перевод с иврита этой формулировки находим в английской библии: I AM WHО I AM. Именно это выражено нами в начале этой статьи в косвенной форме: Само Единое полагает Себя как Себя. Что немедленно приводит к следующему: Оно своим изволением полагает не кого иного как Себя. Здесь момент различия бытия Единого и Самого Единого, который (момент) сразу же появляется после первого полагания Единого, «выступает» в виде отрицания различия с Самим Собой – как не иное Себя: различие, не «успев» появиться, мгновенно исчезает и не есть. Мгновенное исчезание различия произошло «вдруг», а возникшее «не» есть просто «эффект последействия» уже свершившегося факта. Попытка помыслить это «не» приводит к тому, что мысль «отскакивает» от него или, вернее, не находит ничего, за что можно было бы «зацепиться», как бы отражается обратно, но этот «живой» момент «отскакивающей» мысли всё-таки можно схватить! Попутно заметим, что Платон выдвигает в своём диалоге важное понятие диалектического мгновения – «вдруг» (155е – 157b) – момента алогизма!

Что же получилось в результате у нас? – Троичный процесс исчез в Едином, Единое остаётся в своей «неприступности» – это шестая гипотеза, выдвинутая Парменидом (163b – 164b) – выводы для Единого при абсолютном отрицании Единого. Если эта гипотеза будет принята, получается, что Единое не есть ни то, ни другое, ни третье, ни вообще что-нибудь. Если бы это было только так, сделали мы вывод в начале статьи, то всё вернулось бы к началу процесса полагания, и это ни к чему бы не привело. Наряду с «втянутым» в Единое процессом определённо «высветился» факт появления самого процесса на фоне апофатической бездны Единого. Этот факт есть иное по отношению к Единому. Это иное не исходит из Единого, как выше проявившееся «не», а есть результат свершившегося действия самого Единого, Его раскрытия Себя, Его энергии! (См. «Тонкий анализ этого результата» ниже.) А шестая гипотеза превращается в пятую и седьмую. Действительно, мы имеем здесь относительное отрицание Единого при наличии иного.

Рассмотрим пятую гипотезу: если Единого нет в относительном смысле, то какие выводы можно сделать для Самого Единого? – В этом случае в Нём есть и всё иное, т.е. все категории вообще (см. выводы Платона в 160b – 163b)! А в случае седьмой гипотезы: если Единого нет в относительном смысле, то какие выводы можно сделать для иного? – В этом случае в ином есть всё, что угодно, т.е. – всё Единое, т.к. то Единое, которому оно противопоставлено, взято не абсолютно, а относительно (164b – 165е). Отсюда и следует, что в ином заключен весь «результат» троичного процесса, вся полнота Единого (!), но в раздельном виде – в виде саморазворачивающегося процесса, что образно (геометрически) можно было бы представить как спираль, выходящую из точки (большинство артефактов, найденных при раскопках «дворца» в Кноссе на Крите, содержат этот образ в качестве орнамента). Но она же скручивается и обратно в точку (и этот момент выражен в критском орнаменте).

Подумать только, Платон выдвигал примерно 2400 лет назад в своём диалоге эти гипотезы и выводы из них, как игру ума и вот эта игра ума выступает теперь как неотъемлемый результат развития живой Логики!

Итак, иное триединого процесса, «нырнувшего» в непостижимую глубину Единого, – это энергия существа Божия. Энергия содержит в себе это существо, субстанциально держится Им, это существо – её основа. Конец анализа получившегося результата.

Отдав Свою энергию вовне, стало ли Единое беднее? – Нет, ведь Его положенность возвратилась в Него Духом, породив Его в ином. Это – волевой импульс Любви Единого, рождающего Себя в ином, т.е. свободный (а любовь и может быть только свободной!) импульс «отдать» Себя иному и в этом ином Себя «воспроизвести», а ведь именно это и получилось выше! Это иное, содержащее в себе субстанцию (порождение Единым Себя) «смысла, мощь её» – «и есть София» (см. «Личность и Абсолют» А.Ф. Лосева, стр. 243 и далее). София, Премудрость Божия, содержит в себе существо Божие, «обеременена» Им, если говорить мифологическим языком о «результате» этой Любви!

Замечание_3. Впервые тема «Софии» возникает в Притчах царя Соломона, VIII, ст.22: «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони». Этот и следующие за ним до 31-го стихи из Притч явились в начале IV-го века предметом жарких споров между арианами, склонявшимися к тварности второго Лица Троицы на основании этого места из Священного Писания (ведь слово «имел» переводилось в Септуагинте (перевод Торы на древнегреческий, III век до Р.Х.) как создал, сотворил), и, придерживающимися «правой» веры (отсюда и «православие»), Св. Отцами Церкви. Этот спор привёл к необходимости созыва I-го Вселенского собора императором Константином в 325 году по Р.Х.. В чём же тут дело? – «Надо ясно представлять себе положение Софии между Богом и миром. 1. Прежде всего, София – не тварь, не мир, не мировая душа. Она до всего этого. Она есть тело Божие» (см. «Личность и Абсолют» А.Ф. Лосева, стр. 244). Из предыдущего должно быть ясно, о каком теле идёт речь – это тело рождаемого Логоса, второго Лица Св. Троицы. «2. Но значит ли [это], что София есть Бог? Нет, она не Бог, но – в ней нет ничего, кроме Бога [она «обеременена» Им]. Это осуществлённый и реально живущий Бог», ставшее Св. Троицы, она (София) после Неё (Св. Троицы), она – «вспышка», «упаковавшая» в себе существо Единого. Поэтому становится ясной причина той путаницы, которая чуть было ни привела к расколу Церкви: София, «оберемененная» телом Логоса, спутывалась со вторым Лицом. Если понимать под словом «имел» слово «сотворил», а под Софиею понимать второе Лицо, то и получалась у ариан тварность Логоса. На эту путаницу обращал внимание и Лосев: «Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе — ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике [учении Отцов Церкви] специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу [и, таким образом, затеняет её!]. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождение» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла. Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная [энергийная], и даже ономатическая [имяславская] характеристика».

В муках рождалось тогда представление об «устроении» иного – Небесного – мира уже не в рамках абсолютного апофатизма Авраама (похоже именно в этих, и только в этих, рамках мыслил себе Божество Арий, а также и Варлаам, оппонент Паламы, да и протестантизм мыслит Божество, похоже, так же), а – в рамках «причастия» к Живому Божеству, «проживания» с Ним, общения с Ним, стремления «раствориться» в Нём, обÓжиться, спастись, войти в царство Небесное, т.е. в рамках мистического символизма, приоткрытого как божественные энергии Григорием ПаламÓй в середине XIV века, развитого далее в имяславии русской философской мысли начала XX века (а теперь уже и динамически раскрывающегося в живой Логике XXI!). «3. Это именно не четвёртая ипостась. Это четвёртое начало …, но – не единосущее Трём Лицам. … 4. Теперь должна стать понятной связь Софии с Богородицей и всё таинство выражения о Христе и Церкви как небесном женихе и невесте». Богородица, продолжаем мы далее мысль Лосева, – это земной образ Софии: София возникает, говоря мифологическим языком, «обремененной» телом Бога после ухода третьего момента троичного процесса (возвращения) в апофатическую глубь Единого, и Богородица обеременена телом Христа после сошествия на неё Святого Духа. Церковь Христова рождается после сошествия Святого Духа (через 10 дней после Вознесения, о котором говорилось в моей статье в АБ №27, – в праздник Пятидесятницы – дарования Торы еврейскому народу!), посланного Христом, как и обещал, на апостолов и «обеременена» Телом Христовым, в чём мы и «убеждаемся» во время причастия на литургии. Для Живой Логики – это разные формы одного и того же процесса – троичного!

«Церковь не есть ни собрание верующих, ни храм, ни общество, ни авторитет, ни приход, ни учреждение, ни свод религиозных законов и правил. Церковь не есть ни епископ, ни священник, ни синод, ни даже собор. Все это — проявления Церкви.

Церковь есть Тело Христово!» (там же, стр. 245). Конец Замечания_3.

Тонкий анализ результата. Единое – единый Бог Авраама, Исаака и Иакова недоступный, невидимый, никак не ощущаемый полагает Себя, Сам, Своей волей! Он Своим изволением полагает не кого иного как Себя. Спрашивается, откуда я могу это знать или, вернее, на чём основана моя уверенность (достоверность) в этом? – Во-первых, первая часть первого предложения выражена апофатически (мною выделены все «не»). Это означает, что единый Бог сущностно никак не досягаем, никак не «схватываем» никаким смыслом или сверх-мысленными процедурами, могущими исходить из «вне» по отношению к Единому. Моё знание здесь может быть основано только на вере, на мистическом ощущении присутствия живого Бога, а для этого одной апофатики мало! Во-вторых, вторая часть первого предложения побуждает нас задать следующий вопрос: почему Он «решил выйти из Себя», т.е. положить Себя? – Это вопрос не логики, и потому живая Логика его опускает. Но она не может, в-третьих, опустить другой момент – момент отрицания иного, как утверждения Себя («не кого иного как Себя»). Однако отрицание иного снимает утверждение (положенность) Себя Единым, поскольку в отсутствии иного бытие Единого становится совершенно неопределённым, как бы «окунается» в Единое. Результат полагания Себя исчезает вместе с моментом отрицания иного. А что остаётся? – Остаётся чистое указание на этот процесс. Само по себе это указание есть простое ничто. Оно есть (если здесь вообще можно говорить о «есть») только как это чистое указание – указание на процесс, возвратившийся в Единое. Указание на что-то определяется как знак (исследование категории «знак» смотрите в работе А. Ф. Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство»). Но здесь не может быть и речи о том, чтобы как-то «внешне» обозначить это указание (трудность обозначения этого знака будет раскрываться по мере развития нашего анализа). Этот процесс, вернее, Само Единое по отношению к указанию на него или знаку стало, таким образом, как бы «в себе», т.е. как бы внутри знака. Оно – Единое, следовательно, становится теперь уже сущностью или субстанциальной основой без неё совершенно пустого знака! Таким образом, за числом (троичный процесс) находится знак, как предвестник символа; а никак не ощущаемое, недоступное, невидимое Единое получает статус «в себе», остаётся таким же невидимым, недоступным, как прежде, но уже ощущаемым как присутствующее мистически (см. Замечание_2). Здесь мы пока не ставим вопрос: Кем здесь может ощущаться присутствие Единого?

Замечание к тонкому анализу. Попробуем приблизиться к пониманию возникшего знака и вообще подобных знаков на примере опыта формализации теории множеств, представленного в первой книге «Теория множеств» трактата французских математиков, объединённых под псевдонимом Николя Бурбаки.

Прежде всего, автором перечисляются знаки любой математической теории 

     

Затем – буквы:

2. x, y, z, A, B, C и т.д. – прописные и строчные буквы латинского алфавита.

И всё! Дальше строятся различные знакосочетания из этих знаков и букв. Например, знакосочетание изображается символом и читается как «имплицирует» или «следует». Чтобы было понятней, введём в это знакосочетание буквы и запишем его так:  или, используя символ   и устраняя префиксную форму записи знаков в знакосочетаниях, – так:   – читается как «из A следует B» или «A имплицирует B». Это последнее выражение не является, строго говоря, знакосочетанием формальной математической теории , т.к. включает в себя символ , не входящий в перечень её знаков. Это так называемый сокращающий символ. Без таких сокращающих символов, к которым относятся и слова обычного языка, чтение знакосочетаний формальной теории привело бы к непреодолимым «умственным затруднениям» (по замечанию самого автора). Вводя постепенно сокращающие символы и слова обычного языка, автор приходит к привычному для математиков языку. Например, символ , введённый им на странице 84, обозначает пустое множество, т.е. множество, не содержащее ни одного элемента, – одно из фундаментальных понятий современной математики. Этот символ является сокращающим символом следующего знакосочетания формальной теории множеств:

.

Не правда ли, есть разница между этим знакосочетанием и символом ! Дальше – больше, на странице 188 приводится выражение:

,

правая часть которого является сокращающим выражением для выражения:

Обозначается  символом «1». «Грубая оценка показывает, что терм [интуитивно «предмет»], обозначенный таким образом, является знакосочетанием из нескольких десятков тысяч (!) знаков (каждый из которых есть один из знаков )». Обратите внимание – ни одной буквы в этом знакосочетании не встретится! Автор предостерегает нас, читающих это место трактата, чтобы мы не смешивали введённый символ «1» со словом «один» обычного языка. Символ, обозначающий слово «один», определяется во второй книге трактата – «Алгебре», как единичный элемент мультипликативной группы множества рациональных чисел, и содержит, скорее всего, уже более ста тысяч знаков!

Представим себе, далее, что какой-то математик взял бы на себя труд скрупулёзно выписать знакосочетание, обозначенное Н. Бурбаки символом «1», а затем издать его в виде книги. Другой же математик взялся бы за труд интерпретировать это знакосочетание, последовательно разбирая его, находя в нём часто повторяющиеся сочетания знаков и вводя для них сокращающие символы. Если он всё сделает правильно (трудно себе представить, сколько труда для этого потребуется), то в идеале он получит примерно столько же страниц математического текста, сколько их получилось в русском переводе первой книги Н. Бурбаки. Это говорит нам о том, что любой современный математический текст является интерпретацией какого-то формального математического текста, который в идеале может быть выписан для любого математического выражения, но никто и никогда не будет этого делать! Поэтому каждый математик, «читающий» какой-то математический текст, основывается, во-первых, на интуитивной уверенности, что читаемый им текст принципиально может быть формализован, т.е. в этом тексте нет опасности для возникновения взаимоисключающих знакосочетаний, т.е. противоречий. Во-вторых, он основывается на своём интуитивном опыте в интерпретации тех или иных выражений – опыте, приобретённом в результате усиленного, а порой и мучительного, труда. Другими словами, для чтения современного математического текста нужен «живой» интерпретатор – опытный математик. Конец замечания к тонкому анализу.

Переходя к знаку, полученному перед последним замечанием, попробуем ответить на следующий вопрос: для кого предназначен этот знак, кто тут мог бы быть его «интерпретатором»? Первая мысль, которая приходит на ум, считать таким «интерпретатором» самого Бога, т.к. никого другого здесь нет! Поначалу эта мысль может показаться ничтожной, т.к. Богу нет «необходимости» интерпретировать свои собственные знаки. Однако не будем спешить, ведь, если придерживаться коммуникативной версии исихазма, которую констатирует у Лосева Л.А. Гоготишвили (см. «Коммуникативная версия исихазма» в кн. Лосева «Миф, число, сущность», стр.878), то этот знак можно было бы рассматривать как «сообщение», «упакованное» в виде указателя на первосущность. Но здесь неясен пока (!) «адрес», которому предназначалось бы это «сообщение». Интересней, на мой взгляд, другая мысль.

Знакосочетания формальной математической теории, рассмотренные нами в замечании, «равнодушны» к тому смыслу, который они обозначают, так же «равнодушны», как и числа – к тому, что они счисляют. Эти знакосочетания записываются по определённым формальным правилам (вернее, интерпретируются по этим правилам, т.к. сами эти правила относятся к метаматематике, а не к математической теории). Но не таков наш знак, как и число «три» в словосочетании «троичный процесс». Действительно, вспомним из начала статьи, что «высветившийся факт «протекания» процесса» проявил тройственную природу (триипостасность) самораскрытия Единым Себя. Что можно сказать об этом факте? – Только то, что ипостасей три, вернее – о числе три. Это не просто число, его нельзя разделить на единицы, не нарушив его природу, не разрушив его. Такие числа Платон называл «идеальными» и объяснял их природу своим ученикам (не в форме диалога!) незадолго до своей кончины. То же самое относится и к полученному нами знаку: его нельзя отделить от того, на что он указывает, вернее, это указание «порождено» тем, на что оно указывает, есть форма этого «порождения».

Другая мысль состоит в том, что наш знак содержит в себе «механизм» своей самоинтерпретации или, вернее, своего самораскрытия. Если бы удалось найти такие знаки, например, для математической теории, то математика стала бы «живой» (на что я обращал ваше внимание в предыдущих своих статьях), но беда в том, что такие знаки не могут быть изображены нашими «тварными» средствами или, скорее всего, я не располагаю пока такими средствами. Это же замечание относится и к нашему знаку, поэтому можно попытаться только мифологически выразить схему этого самораскрытия.

Но прежде ещё немного порассуждаем об этом знаке (или подобных знаках). Во-первых, термин «самораскрытие» говорит нам об энергийном характере этого «механизма», отсюда категория «энергия», используемая нами ранее в начале статьи чисто формально, находит в предположении этого «механизма» своё обоснование. Во-вторых, поскольку Алексей Фёдорович Лосев, как известно, был сторонником православного энергетизма (с защитой которого выступил в XIV веке архиепископ Григорий Паламá против Варлаама), «самораскрытие» знака ближе всего к православной интуиции. В-третьих, характер таких знаков позволяет нам прикоснуться к пониманию практики исихастов (молчальников). Под этим молчанием не следует понимать молчание, например, пр. Андрея Рублёва, наложенное им как епитимья на себя после невольного убийства человека во Владимире (эта версия взята мной из одноимённого фильма А. Тарковского), – нет, это молчание есть следствие отсутствия слов (слова как символы, выражающие смысл, появятся далее в сфере символа (см. таблицу в АБ №27)) для выражения тех откровений, которые приходят монаху-исихасту в ответ на его аскетический подвиг в поиске истины Божьей, когда никакое говорение даже внутреннее, сопровождающее нас, казалось бы, постоянно, невозможно, когда остаётся только одно – полное молчание, «погружение» в восхищенное созерцание процесса самораскрытия. Этот процесс мог быть словесно выражен исихастами только как «озарение внутренним светом», который отождествлялся ими со светом, увиденным учениками Христа на горе Фавор. Наш знак так же не может быть выражен словесно. Но, принимая его теперь уже как целостность, которая обнимает собой и указатель (1) на Единое, «ставшее», таким образом, первосущностью, и саму первосущность (2), скрытую в «глубине» знака, как указателя на неё, и «механизм» самораскрытия первосущности (3), убеждаемся, что знак превращается (при принятии нашего предположения) в живой эйдос в платоническом и неоплатоническом понимании такой целостности. Понимая эту целостность как Личность, пока ещё скрытую «в себе» (сторона (ипостась) первосущности (2) в этой целостности), получаем при мифологической интерпретации целостности как тела Бога, Софию, «оберемененную» вторым Лицом Св. Троицы, которая появляется впервые в иудаизме в «Притчах царя Соломона». Отсюда «возникает» и «адрес», о котором упоминалось выше. Но давайте по порядку.

В соответствии с рассуждениями в предыдущем абзаце можно трояко подходить к словесному выражению подобных знаков или теперь уже живых эйдосов. Во-первых, можно подходить к нему, как сказано выше, платонически или неоплатонически. Сюда я бы отнёс и А.Ф. Лосева, т.к. мне не удалось, в отличие от Л.А. Гоготишвили, найти у него разработку коммуникативной версии исихазма, да этому мешала бы и форма его диалектики. Возможно, в устной беседе с ней Алексей Фёдорович развивал эти мысли. Можно ли рассматривать этот «путь» как схематический подход к «механизму» самораскрытия первосущности? В каком-то смысле – да, если брать диалектику в той форме, которая получилась у нас в замечании_1, т.е. развивая подход Гегеля. В этом случае, однако, невозможно отделаться от ощущения себя как стороннего наблюдателя за процессом самораскрытия. Но помилуйте, скажет кто-нибудь из читающих это место, ведь во время «постижения» мы всегда оказываемся в роли наблюдателя, т.к. постигаем-то мы, и здесь не может быть никакого недоумения. Да, конечно, поэтому я назвал бы этот «путь» познанием «добра и зла», т.к. при такой форме «постижения» даже сам Бог рассматривается как предмет, который мы – «наблюдатели» – пытаемся постигнуть (всё на этом пути разделяется, в том числе, на внутреннее и внешнее: «… и узнали они [Адам и Ева], что наги» (Бытие, 3:7)). Этого ли мы хотели в качестве метода познания живой Логики? Скорее всего – нет.

Во-вторых, другой «путь» указывает нам на «плод» с «древа жизни» – символа Христа («Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин.,14:6)). Долгое время я пытался понять одну надпись на воротах протестантского кладбища: «Я живу, и вы также должны жить» (Ин.,14:19). Перевод с немецкого мой, т.к. в русском переводе стоит «будете жить». Немецкий перевод с греческого точнее. «Должны» (sollt) означает долженствование по природе, по сути. «Должны жить» означает то, что «вы созданы для этого», это не какая-нибудь случайность, могущая быть или не быть, нет – это непременно произойдёт с теми, кто спасётся! Спасётся – значит, попадёт в Царство Небесное. Что это значит для спасённого? – Это значит, что попавший туда не находится в состоянии наблюдателя за процессами, протекающими «перед его глазами», но он втянут в эти процессы, они и есть его новая жизнь. Эта жизнь не протекает во времени и пространстве, но всегда здесь и сейчас, т.е. всегда в покое, т.к. «здесь и сейчас» длятся вечность, но и, одномоментно, – в живом процессе, который Лосев называл смысловым движением (в наших терминах – троичный процесс), чтобы отличать его от движения инобытийного (обычного движения в нашем физическом мире). Соединяя вместе две эти категории – покоя и движения, он называл это подвижной покой. Далее, живущий там не отделён от других, но и не растворён до полной потери индивидуальности. Это подобно эйдосам, которые Лосев определял как единораздельные или самотождественно различные (в его собственных терминах). Если же эта жизнь протекает во времени и в пространстве, как у Христа, ходившего по Палестине, то это – постоянное пребывание с Богом, постоянное общение с Отцом Небесным. И опять же, возвращаясь к фильму А. Тарковского «Андрей Рублев», вспоминается диалог между пр. Андреем и Феофаном Греком, уже почившим и явившимся Андрею «оттуда», в котором Феофан произносит такую фразу: «Там всё не так, как вы себе здесь представляете». Возникает вопрос: существуют ли средства (язык) для выражения процесса «протекания» такой жизни? Один пример выражения протекания подобных процессов, по-моему, имеется в истории развития человеческого духа, но язык, выражающий это, не словесный, а музыкальный. Я имею в виду прелюдию Р. Вагнера к опере «Тристан и Изольда». Для сравнения, чтобы яснее выразить свою мысль, скажу сначала несколько слов об увертюре П.И. Чайковского «Ромео и Джульетта».

Итак – «Ромео и Джульетта». Кто не знает чарующих звуков темы любви этой симфонической поэмы! Она врывается, как поток свежего воздуха, и захватывает нас картиной только что обретённого и неведомого доселе двум молодым людям чувства любви. Нет необходимости говорить об этом произведении Петра Ильича, т.к. о нём сказано достаточно. Но для нашей темы важно обратить внимание на «изобразительный» характер этой музыки: мы – наблюдатели – любуемся этой картиной, мы – вне её!

Один из современников Р. Вагнера так описывал воздействие музыкальной прелюдии «Тристан и Изольда» на слушателя. Приведу это описание своими словами. Если вы никогда не испытывали настоящего захватывающего всё ваше существо чувства любви, но тонко чувствуете музыку, то, слушая прелюдию «Тристан и Изольда» Р. Вагнера, вы, погружаясь в мир этой музыки, полностью захватываетесь ею, она не отпускает вас, она заставляет вас мучиться выражаемым ею чувством, музыка «протекает», как бесконечно длящаяся мелодия. Вы вместе с автором переживаете муки любви. Но любовь эта, продолжаю я дальше уже свою мысль, окрашивается плотскими мотивами, она не совсем годится для выражения протекания жизни «там».

Ближе к этому выражению по идее, но не по музыкальному воплощению, находятся симфонические произведения А.Н. Скрябина (по нарастающей – от первой симфонии, через «Божественную поэму», до «Прометея»). На грани двух веков – XIX и XX, усиленно занимаясь поисками своего пути в музыке, он вдруг озаряется идеей Вагнера, но применительно к выражению и осуществлению другого процесса – процесса преобразования человечества – его искупления, для вхождения в другой, более совершенный мир, что-то вроде всеобщего воскресения. Предполагалось это осуществить как Мистерию, протекающую с применением всех мыслимых и немыслимых музыкальных средств. Понятно, как рассуждал при этом сам Скрябин. Если музыкальными средствами можно «втянуть» человека в живой процесс переживания настоящей любви, как у Вагнера, то почему бы не пойти дальше и не попытаться музыкальными и сопутствующими им средствами преобразить всё существо человека и привести его в царство Духа, где он будет постоянно находиться, жить в потоке этой Мистерии. Этим «амбициозным» намерениям Александра Николаевича не суждено было осуществиться. Но что даёт это нам для завершения поиска языка выражения «механизма» самораскрытия живого эйдоса или Личности? Может быть, в далёком будущем язык живой Логики будет выражаться в виде медитативной музыки (пример тому даёт нам высказывание античного автора Дмитрия Фалериуса о том, что «египетские священники при пении гимнов во славу богов используют семь гласных, которые они произносят в определенной последовательности; их пение столь благозвучно, что люди слушают его вместо авлоса или кифары»). Но меня интересуют сейчас более подходящие для наших целей средства выражения.

Поэтому, в-третьих, попробуем соединить вместе наши поиски выражения «механизма» самораскрытия в двух предыдущих подходах. В последнем подходе речь шла преимущественно о языке, но в нашем случае язык неотделим от того, чтÓ он выражает. И Гегель, похоже, первый, кто не только подчёркивал, но и стремился к этому – поиску адекватного содержанию самих категорий языка. Вернее, он стремился к тому, чтобы сами категории раскрывали себя в процессе осмысления их нашей мыслью, т.е. чтобы наша мысль как бы «вплеталась» в содержание категорий, становясь их неотъемлемым живым «двигателем». Но категории, как он их брал в наиболее «чистом» виде, «обезличивались» и теряли свой, присущий только им, живой лик. Чтобы убедиться в этом, достаточно просмотреть замечание_1. Три же «собеседника», которые выступают, например, в его «Феноменологии духа», это – обычное наше сознание, предмет этого сознания и мы, как наблюдающие за результатами взаимодействия двух первых и делающие выводы, уже не так «обезличены», как категории его Логики, и можно было бы взять эту идею за основу, соединив её с «коммуникативной версией исихазма» (см. выше). А для этого нужно всё переиначить, т.е. рассматривать «Феноменологию» с конца, продолжая тем самым раскручивать наш анализ по новому кругу.

Обратимся к вопросу, поставленному в начале тонкого анализа: почему Бог «решил выйти из Себя», т.е. положить Себя? – Попробуем ответить на этот вопрос не логически, а мифологически. В христианской богословской и философской литературе факт абсолютной свободы Бога (мы обсуждали это в начале моей статьи в АБ №27) выражают фразой: «Он мог бы и не творить мир», подчёркивая тем самым, что никакая необходимость не довлела над Абсолютом во время творения. Но в этой фразе, правда уже не так явно, скрыта и другая мысль, а именно: творение не прибавляет ничего нового к раскрытию Абсолюта, а скорее, наоборот, ведёт к его распылению и уничтожению в материи. Об этом довольно красноречиво сказано А.Ф. Лосевым в его «Античном космосе и современной науке», стр. 184 и далее. Не пытаясь сейчас (пока!) полемизировать с этой выраженной довольно категорично фразой – ведь творение уже состоялось, значит в этом был какой-то смысл, – я хочу пойти ещё дальше и сделать заявление, что единому Богу Авраама, Исаака и Иакова не было необходимости «творить» и Небесную обитель, т.е. полагать Себя, т.к. вся полнота была в Нём в недифференцированном, нерасторжимом, никак и никем не достижимом виде, и даже это никак и никем не было и быть не могло! Почему же это произошло? Какой в этом был смысл? Я могу предположить только одно! Отсутствовала Любовь! Получается, что …

Мифологическая схема начала процесса саморазворачивания

первосущности в сфере Небесной обители.

Единый, никак не проявленный, недосягаемый Бог, жертвуя (!) Собой, Сам, Своей волей полагает Себя. Он Своим изволением полагает не кого иного как Себя. Момент отрицания иного, как утверждения Себя («не кого иного как Себя») снимает утверждение (положенность) Себя Единым, поскольку в отсутствии иного бытие Единого становится совершенно неопределённым, как бы «окунается» в Единое. Результат полагания Себя исчезает вместе с моментом отрицания иного. Остаётся чистое указание на этот процесс. Само по себе это указание есть простое ничто. Оно есть здесь только как это чистое указание – указание на процесс возвращения в Единое. Этот процесс по отношению к указанию на него или знаку становится как бы «в себе» (указание – иное по отношению к процессу, но иное, порождённое процессом и, значит, не отделённое от него), т.е. как бы внутри знака. Троичный процесс, следовательно, становится теперь уже первосущностью или субстанциальной основой совершенно пустого без него знака, а знак превращается в целостность, которая обнимает собой и указатель на процесс, ставший первосущностью, и саму первосущность, скрытую в «глубине» знака, как указателя на неё, и «механизм» самораскрытия первосущности. Понимая эту целостность как Тело Бога, получаем Софию – премудрость Божию, «оберемененную» вторым Лицом Св. Троицы. Указание, как энергийное проявление процесса полагания Единого и снятия процесса полагания, есть сообщение Единого, «передаваемое через» Тело второму Лицу, Которое принимает сообщение и «передаёт его обратно» через Тело, как принятое («ребёнок зашевелился в утробе матери»). Божество, получив обратное сообщение, мгновенно наполняется Любовью и начинает светиться. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. I, 3). «Процесс самораскрытия пошёл!». Конец Тонкого анализа результата.

Эпилог

В последних сценах фильма «Солярис» А. Тарковского центральный персонаж картины Крис Кельвин заболевает. В галлюциногенном состоянии ему является его мать – молодая, заботливо вытирающая от грязи его руки. По лицу Криса струятся слёзы, он прижимается к матери, невыразимое чувство любви и тоски заполняет его сердце. И вот – другая сцена, в которой Крис, выздоравливая, выходит из галлюцинации и, пробуждаясь, не обнаруживает своей «гостьи». Его сотрудник Снаут объясняет ему, что Океан забрал «гостью» путём аннигиляции. Это надо понимать так, что Океан благодаря незабытой на подсознательном уровне любви Криса понял это чувство (средствами, отличающимися от прелюдии Р. Вагнера и непонятными нам, зрителям) и «отстал» от исследователей, поняв теперь всю глубину состояния «быть человеком». Похоже, он готов к общению, но на другом языке! Подслушанный Океаном разговор между Снаутом и Крисом, в котором Снаут советует Крису возвратиться на землю, побуждает Его создать на своей поверхности «островок любви Отчей» для Криса, чтобы удержать полюбившегося Ему человека. Крис оказывается снова в родном уголке, но выглядящем необычно: застывшая вода в пруду (Океан не знает живой воды в пруду), льющаяся вода в виде дождя, но внутри, а не снаружи комнаты (в начале фильма дождь идёт снаружи, заливая чашки с чаем). Однако встреча Криса с отцом (их внутреннее общение!) – настоящая, напоминающая картину Рембрандта «Возвращение блудного сына». И в довершение фильма – всё заполняющий свет …