В №25 «Апраксина блюза» за 2014 год был представлен опросник «На что похоже будущее?». Одна из его составляющих была посвящена философии. Автор предлагаемой статьи тогда дал ответы на многие из предложенных ему вопросов, и эти ответы породили интересный полемический отклик. Несмотря на то, что с тех пор прошло достаточно времени, автору хотелось бы прояснить некоторые высказанные им позиции. С этой целью вниманию читателей предлагается переработанное извлечение из его диссертационного исследования; мы надеемся, что в основном академический, нежели эссеистский стиль предлагаемой публикации поможет читателю более полно ощутить тот философско-исторический контекст, с которым работал автор и который обусловил данные им тогда ответы. В целом, высказанных в том же номере суждений автор придерживается и теперь.

 

Немецкая классическая философия определила облик и развитие истории философии XIX и XX столетий. Начало ей, как известно, положил «крестовый поход» основоположника трансцендентальной философии И. Канта в Святую землю человеческого разума (равно теоретического — чистого — и практического) против «неверных» скептиков — представителей английского эмпиризма Дж. Беркли и Д. Юма. Задорный и страстный проповедник Фихте заставил биться сердце нации знаменитыми речами к ней уже после побед Наполеона, в захваченном Берлине. Фихтеанские рассуждения о месте человечества на современном этапе его жизненного пути во всемирной истории^[1] проложили путь новым именам двух «муравейных братьев» немецкой классики — Гегелю и Шеллингу. Не вдаваясь в подробности, скажем, что их взгляды на историю философии как на непрерывное развитие мысли, особый проект «Одиссеи духа», явили миру пример такого рода творчества в философской науке, который может быть сравним с подвигом их современника Бетховена. Как Вагнер, слушая неистового Людвига вана, шептал, что он верит только в Бога и в него, Бетховена, так и поколения после Гегеля и Шеллинга всегда обречены оглядываться на них на своем пути поиска истины, как некогда путники на верстовые столбы.

Однако, вместе с тем: бурное развитие положительного знания, невиданные до тех пор научные открытия, обусловившие сравнимую с религиозной веру в накопление и усовершенствование научного познания; рост всеобщей образованности и гражданского самосознания; улучшение качества жизни; наконец, стремительное изменение мира во всех его проявлениях, укрепление имперских амбиций колониальных держав и становление европоцентричной истории — все это определило радикальное несоответствие новых философских подходов к «вечным» проблемам. Б. Рассел в своей знаменитой книге «История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней» (1945) в качестве главных причин, по которым интеллектуальная жизнь XIX столетия оказалась сложнее, чем в предшествующий ей век, указывает следующие. Во-первых, расширилась область, охватываемая интеллектуальной жизнью; Европа познакомилась с индийской философией, а Америка и Россия внесли в духовный контекст человечества свой существенный вклад. Во-вторых, наука, бывшая источником новых идей, начиная с XVII века, одержала значительные победы в таких важных областях, как геология, биология, органическая химия и проч. В-третьих, машинное производство коренным образом изменило всю общественную структуру, тем самым дав человеку новое представление о его мощи по отношению к естественной среде. Наконец, в-четвертых, имел место глубокий протест против сложившихся политических, социальных и экономических традиционных систем, а также систем мышления^[2]. Собственно, с этим периодом времени и связано понятие неклассической философии. Как отмечает отечественный историк философии И.И. Евлампиев, «в середине XIX века европейское общество переживало незаметные для поверхностного взгляда, но весьма радикальные по своей сути изменения. Именно они всего через полстолетия привели человечество к невиданной исторической катастрофе»^[3].

Завершение классической традиции, а вернее сказать — переход к неклассической философии, связан, как мы считаем, с самим методом философствования, который претерпевает изменение по отношению к первенствующему до тех пор теоретическому познанию. Следует заметить, что подобные мысли назревали уже у старших современников Г.В.Ф. Гегеля — фигуры, завершающей классическую философскую традицию. Так, относясь определенным образом к требованиям представителей немецкого романтизма братьев Шлегелей и Ф.Д.Э. Шлейермахера, он в Предисловии к «Феноменологии духа» (1806) пишет: «Ведь если истинное существует лишь в том или, лучше сказать, лишь как то, что называется то интуицией, то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием — не в центре божественной любви, а бытием самого этого центра, — то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее то, что противно форме понятия. Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться»^[4]. Таким образом, мы обнаруживаем истоки неклассической философии уже в немецком, а в художественном отношении, еще и в английском романтизме — у Байрона, Китса, Шелли.

Характерным изменением, произошедшим в самом методе философствования, мы считаем смещение внимания мыслителей XIX столетия от θεωρία к πράξις и κρίσις. Мы пишем эти слова по-гречески, имея в виду их семантическую поливалентность, существенную для хода нашей мысли: так, θεωρία означает как «теорию», так «наблюдение», «рассмотрение» и «исследование», а также особый вид познания; πράξις — это не только собственно «практика», но и «действие», «деяние», «дело»; наконец, κρίσις — не только именно «кризис», но и «разбор,» «суд», «судебное разбирательство». Умозрительное философствование в контексте века, ставшего рубежом на пути окончательного размежевания человека с Богом, глубокого экзистенциального кризиса и вместе с тем невиданного творческого и промышленного подъема, оказалось недостаточным в рамках предложенных представителями классической философской традиции систем. Теоретический вектор развития философской мысли, заданный греческой классикой и завершившийся классикой немецкой, причудливо переосмысляется на фоне неизбежно усиливающейся и властно вступающей в свои права секуляризации Новейшего времени.

Требовалось определенным образом отнестись как к методу философии (в переходе от объяснения мира к его изменению, в соответствии со знаменитым XI тезисом К. Маркса), так и к духовной ситуации того времени, в котором современникам выпало быть. Это прекрасное образное понятие мы заимствуем у К. Ясперса; сам он определяет его следующим образом: «Если я ищу духовную ситуацию времени, это означает, что я хочу быть человеком до тех пор, пока я еще противостою человеческому бытию, я размышляю о его будущем и его осуществлении, но как только я сам становлюсь им, я пытаюсь мысленно реализовать его посредством уяснения фактически схваченной ситуации в моем бытии»^[5]. Одним из ярких примеров такого переноса акцентов в отношении задач философии с объяснения мира на его изменение (как впоследствии скажет Маркс) является программа позитивной философии О. Конта. Указывая на фундаментальное событие Великой французской революции 1789 года, он связывает его с назревшей необходимостью осознания идеи общественного прогресса, представляющей одно из ключевых положений в построении системы положительной философии. В своей работе 1848 года «Общий обзор позитивизма» он пишет об идее прогресса, начавшей занимать умы современных народов именно тогда, когда она возродилась в новой форме (а именно, в середине семнадцатого века), благодаря завершению элементарной эволюции, произведенной элитой человечества в науках и промышленности, а также в области изящных искусств. Однако, несмотря на то, что достижения частных сфер положительной науки стали, по существу, предвестником понятия о человеческом прогрессе, они никак не могли указывать на прогресс в устройстве общества^[6]. Любопытно, что именно свержение французского короля мыслитель рассматривает как решительный переход к построению нового и вместе с тем отказ от «одряхлевшего старого» в социальном аспекте: «Это решение [всецело отречься от одряхлевшего строя. — А.Л.] особенно ярко выразилось в совершенном уничтожении королевской власти, с которой были последовательно связаны все обломки духовного и гражданского характера старого французского государственного строя»^[7]. Приведенная мысль очень показательна, поскольку позитивная философия, с точки зрения Конта, направлена именно на то, чтобы «систематизировать действительную жизнь», и сделать это она может, руководствуясь «преобладанием в ее миропонимании социальной точки зрения»^[8]. В связи с этим немецкий философ-неокантианец и историк философии В. Виндельбанд отмечал, что торжество положительного мировоззрения, а вместе с тем и промышленного строя жизни, служит целью исторического развития европейских народов, при достижении которой «великая мысль, позитивная философия, вступит в брачный союз с великой силой — пролетариатом»^[9]. Уместно в связи с этим вспомнить и рассуждения по сходному поводу представителя русской философии Серебряного века Л.И. Шестова, характеризовавшего кардинальное переустройство общественной и научной жизни в Европе XVIII столетия следующим образом: «То, что прежде было исключительно предназначено для ученых, <…> было провозглашено лучшей пищей для всех людей, философия — с одной стороны — нашла себе блестящих, гениальных адвокатов с Вольтером во главе, а с другой стороны, она пришлась по вкусу времени, искавшему всяких взрывчатых веществ, чтобы скорее освободиться от давно всех тяготивших общественных цепей. Произошло великое событие во Франции. Отрубили голову Богу, чтобы иметь право отрубить голову королю»^[10]. Наконец, следует упомянуть и об оригинальном взгляде на проблему изменения метода философствования видного французского философа-марксиста Л. Альтюссера. В лекции 1968 года «О связи между Марксом и Гегелем» он среди прочего обосновывает тезис о том, что всякое великое научное открытие приводит к великому перелому в философии. Не принимая в расчет редких исключений, бурное развитие гуманитарных наук, особенно наук об обществе, всего лишь является обновлением прежних технологий социальной адаптации и реадаптации, то есть идеологических технологий^[11].

Мы полагаем, что наиболее яркими мыслителями, непосредственно вслед за Гегелем предложившими свои философские проекты, а кроме того, имевшими решающее влияние на генеральное направление мысли XX столетия (тем самым обусловив два основных вектора развития неклассической философии), являются — перечислим их в хронологическом порядке — А. Шопенгауэр, С. Киркегор, К. Маркс, Ф. Ницше и З. Фрейд. Мы попытаемся показать то контекстуальное единство, которое создают их идеи, и таким образом указать на исключительное влияние, которое они оказали как основоположники не-теоретического направления в истории философии.

Для этого вновь обратимся к размышлениям Л. Альтюссера. Прислушаемся к его известному тезису о взаимоотношении научных и философских открытий: здесь он развивает идею о трех основных вехах, представляющихся нам своеобразными научными континентами. Они суть: «1-й континент. Математика: рождение философии: Платон. 2-й континент. Физика: коренной перелом в философии: Декарт. 3-й необъятный континент. История, Маркс: революция в философии, о которой возвестил XI Тезис о Фейербахе. Конец классической философии, она перестала быть объяснением мира, теперь она — преобразование мира»^[12]. Следовательно, именно Маркса необходимо считать тем, кто обосновал саму возможность научного исследования в плоскости проблем истории; Л. Альтюссер связывает это свое открытие с тем, что «Маркс обязан Гегелю <…> концептом процесса без субъекта»^[13], который становится приложим к идее истории: «История — это процесс без субъекта»^[14] — в том смысле, что субъектом истории становится сам исторический процесс. Однако, — и это существенное замечание — необходимо обратить внимание на слова самого К. Маркса, который понимает дело философии именно в ключе становления ее теорией политики. В работе 1843 года «К критике гегелевской философии права. Введение» он прямо указывает: «…практическая политическая партия в Германии справедливо требует отрицания философии. Ошибка ее заключается не в этом требовании, а в том, что она не идет дальше этого требования, которого она серьезно не выполняет, да и выполнить не может. <…> Вы не можете упразднить философию, не осуществив ее в действительности»^[15]. Немецкий и американский мыслитель, работавший в ключе интереснейшего симбиотического направления фрейдо-марксизма, Э. Фром уже во второй половине XX века отмечал, что идеи Маркса, например, в США поняты неверно, несмотря на повсеместную доступность его трудов^[16]. В своей работе «Концепция человека у Карла Маркса» (1961) он отмечает, что цель работ Маркса состояла в «духовной эмансипации человека», это значит — в освобождении его от пут экономической зависимости, а также в восстановлении личной целостности каждого отдельного человека, которая должна помочь ему в поиске пути к единению с природой и другими людьми. Философия Маркса на нерелигиозном языке, таким образом, обозначала радикальный шаг вперед по пути «пророческого мессианства», которое имеет своей целью полное осуществление индивидуализма, а это есть именно то, чем руководствовалось все западное общественное мышление со времен Ренессанса и Реформации и до середины XIX столетия^[17]. Отметим, что подобного отношения к Марксу придерживается и французский философ-персоналист Э. Мунье. В своем главном труде «Персонализм» (1949) он, рассуждая о многогранности и неоднозначности определения деятельности человека в мире, обращается в том числе и к произведениям знаменитого немецкого мыслителя. Так, указывая на неразрывную связь человека с природой, он вспоминает афоризм Маркса «…Человек — это не только природное существо, он есть человеческое природное существо»^[18]; в размышлениях об однобокости спиритуализма и морализма в их отношении к экономическим и биологическим закономерностям, он вспоминает «Критику гегелевской философии права»^[19].

Впрочем, характерно и то, как комментирует гегельянство Маркса Э. Фромм в отношении к его идее истории: «Для Маркса история человечества — это история постоянного развития человека и одновременно растущего отчуждения»^[20]. Далее он размышляет об отчуждении (собственно, невозможность человека узнать самого себя в процессе освоения им мира, и вместе с тем чуждость природы по отношению к нему^[21]), и в связи с этим гегелевским понятием Э. Фромм вводит в поле своего внимания фигуру датского мыслителя С. Киркегора: «Вся экзистенциалистская философия, начиная с Кьеркегора, по словам Пауля Тиллиха, — это вековое движение протеста против обесчеловечения человека в индустриальном обществе»^[22]. Это замечание тем более интересно, что Фромм называет философию Маркса «духовным экзистенциализмом (излагаемым секуляризованным языком)»^[23].

Как и Маркс, С. Киркегор своей экзистенциальной диалектикой оказал существенное влияние на ведущих мыслителей неклассической философской традиции, прежде всего существующих за пределами немецкоязычного мира. В поздней своей работе (опубликованной в 1939 году уже после смерти автора) «Киргегард и экзистенциальная философия», Л.И. Шестов указывает, что «фактом огромного значения» является то, что «он [Киркегор. — А.Л.] овладел помыслами не только наиболее выдающихся немецких теологов, но и философов, даже профессоров философии: достаточно назвать Карла Барта и его школу, с одной стороны, и Ясперса и Гейдеггера — с другой»^[24]. Переводчик Киркегора на русский язык Н.В. Исаева также отмечает его непреложное значение для философского контекста XX столетия: «Понятно, насколько он был важен для всех экзистенциалистов — прежде всего, Хайдеггера, Ясперса, Сартра, Габриэля Марселя, Камю… Понятно, когда величайший протестантский богослов XX века, создатель “диалектической теологии” Карл Барт пишет свое самое значительно произведение — “Послание к Римлянам” — под прямым воздействием датского философа. Понятно, когда к Кьеркегору обращаются персоналисты — скажем, Эмманюэль Мунье или уже упоминавшийся здесь Шестов. Но ведь он оказался нужен и Мартину Буберу, и Эмманюэлю Левинасу; странным образом, через голову Фрейда и уже в русле французского постструктурализма, к Кьеркегору переброшена ниточка Жаком Лаканом и Желем Делёзом! Да что там, он оказался вдруг интересен даже знаменитому социологу Франкфуртской школы, психологу искусства Теодору Адорно, сподобившемуся когда-то написать целую книгу о его эстетике <…>»^[25]. Как и у Маркса, у Киркегора одним из наиболее значительных (если не самым значительным) является вопрос о личности. В своей книге уже упомянутый нами Э. Мунье дает такую характеристику направлению мысли датского философа: «Чтобы разделить трансцендирующее Бытие и повседневное существование, Кьеркегор без конца отвергает мир, деятельность, брак, церковь, интеллект и все здоровые силы Индивида направляет на парадоксальные, осуществляемые в полном уединении поиски Абсолюта»^[26]. Почему же он столь настойчив в исследовании этого разрыва с точки зрения категорий личности? «Потому что, и это очевидно, человек все менее и менее ощущает себя хозяином своего окружения, которое стремительно формируется и организуется как бы без его участия»^[27]. На это замечание уместно обратить внимание также и в связи с проблемой антропоцентризма новоевропейской цивилизации. Восход проблемы человека и одновременно обретение человеком самого себя как начала и субъекта, дающего миру правило и закон, освещает своими лучами самое основание новоевропейской науки и культуры. Здесь же нам необходимо указать на безусловное значение Киркегора (как, впрочем, и Маркса) в связи с замечанием К. Ясперса, в котором он связывает имя Ницше, ниспровергателя всякого божественного и пророка зари нигилизма и индивидуализма, с уже упомянутыми нами фигурами: «Ницше — один из трех мыслителей, принадлежащих XIX веку, но ставших современниками XX века. Сегодня всякая философия и всякое философствование определяется их влиянием; не поняв их мыслей и их языка, мы не поймем и нашего времени; но усвоить их мысль до конца нам еще только предстоит: это Киркегор, Маркс, Ницше»^[28].

Начало неклассической философской традиции привычно связывают с именем Артура Шопенгауэра^[29], одним из первых противопоставившего свое главное сочинение «Мир как воля и представление» мощной школе гегелевской мысли первой половины XIX столетия. В.В. Бибихин так характеризует «франкфуртского Будду»: «В свое время он звучал наивно, нетехнично, его отставили со столбовой дороги, но сейчас его наивность кажется более убедительной. В его время, в эпоху хрустальных дворцов, всемирных промышленных выставок и железных дорог не было очевидно то, что он предсказывал, что этот прогресс принесет ад на землю. Святость как мера человека — это вовсе не звучало в том веке, когда была мода на просвещенный антиклерикализм»^[30]. Здесь кстати хочется отметить и оригинальный взгляд В.В. Бибихина на то, что он в курсе своих лекций называл современной философией. Начиная эти лекции с восприятия последующими авторами философских идей Гегеля (явно он посвящает ему четыре первых лекции, неявно «след Гегеля» ощутим на протяжении всего курса), он тем самым показывает, насколько философская мысль в своей «неклассической» традиции едина с сюжетами классической философии. Однако, уже в перечне тем программы этого курса мы читаем: «Тема 8. А. Шопенгауэр. Независимый от Гегеля путь мысли. Погружение в мир. Симпатическое единство бытия. Перспектива Ницше и Витгенштейна»^[31]. Впрочем, и сам А. Шопенгауэр решительно размежевался с Гегелем в предисловии ко второму изданию своего opus magnum: «Невозможно, чтобы то современное общество, которое в течение двадцати лет возглашало величайшим из философов какого-то Гегеля, этого умственного калибана, и возглашало так громко, что эхо звучало по всей Европе, — невозможно, чтобы оно соблазняло своим одобрением того, кто это наблюдал»^[32]. Самая суть его учения заключается в положениях о том, что мир является по существу представлением^[33], а также о мировой воле, которая проявляется в волевых актах, оказываясь тем самым представленной в мире. Как следствие, необходимо признать, что воля и мир в понимании Шопенгауэра оказываются по существу слитыми, как отмечает И.И. Евлампиев, в рамках модели непосредственного тождества Абсолюта и мира; «трансцендентный Абсолют, имманентный человеческому сознанию»^[34]. Ближайшим примером явленности такого единства в мире становится человеческое тело: «Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в это время оно дано и совершенно иначе, а именно, как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом воля. Каждый истинный акт его воли тотчас же и неизбежно является также движением его тела: субъект не может действительно пожелать такого акта, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. Волевой акт и действие тела — это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, — один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание акт воли»^[35]. Следовательно, именно человек является в мире тем, кто, с одной стороны, представляет собою объективированную волю, а с другой стороны, способен этой волей управлять, преодолевая тем самым ее господство над собой. Шопенгауэр понимает волю именно как обнаруживающее себя перед зеркалом представления начало со все усложняющейся чередой собственных объективаций, на вершине пирамиды которых стоит человек. Однако, свое законченное выражение его сущность получает только в связном ряде поступков, и именно разум делает их сознательную связь возможной, тем самым позволяя человеку увидеть целое^[36]. Итак, именно человек представляет собой центральную проблему философствования Шопенгауэра, вполне в соответствии со знаменитым четвертым вопросом, с которым имеет дело «сфера философии во всемирно-гражданском значении», сформулированным И. Кантом в его лекциях по логике: «Что такое человек?»^[37] Нам особенно важно подчеркнуть это, поскольку, с нашей точки зрения, вопрос о статусе человека и вообще антропологическая проблематика новоевропейской субъектности играет в контексте неклассической философии решающую роль. Впоследствии уже в XX столетии М. Фуко в своем предисловии к переводу кантовской «Антропологии» напишет: «Разве “смерть бога” не проявляется в дважды убийственном жесте, который, приканчивая абсолют, уничтожает тем самым и человека? Ведь человек с его смертностью неотделим от бесконечного, отрицанием и вестником которого он является. “Смерть бога” осуществляется лишь в смерти человека»^[38]. Таким образом, на кантовский вопрос: «Что такое человек?» и на все его отзвуки в современной философии, от Гуссерля до Мерло-Понти, следует дать «разоружающий и убийственный ответ: Der Uebermensch — сверхчеловек»^[39].

Немецкий мыслитель Ф. Ницше, не без оснований считавший себя последователем Шопенгауэра^[40], напротив, указывает всем своим философствованием на преодоление в себе всякого человеческого в том смысле, в котором на человеческое наложено бремя историзма и традиционных ценностей. В работе «О пользе и вреде истории для жизни» он формулирует три тезиса о противоположности между жизнью и мудростью: «Историческое явление, всесторонне познанное в его чистом виде и претворенное в познавательный феномен, представляется для того, кто познал его, мертвым<…> История представляется как чистая наука и, ставшая самодержавной, представляет собой для человечества род окончательного расчета с жизнью. <…> История, поскольку она сама состоит на службе у жизни, подчинена неисторической власти и потому не может и не должна стать, ввиду такого своего подчиненного положения, чистой наукой, вроде, например, математики»^[41]. Ницше настаивает на том, что должны появиться, должны быть люди новой закваски, такие, которым опыт истории будет полезен, а не страшен и убийственен. Он называет их свободными умами, и говорит о своем «изобретении» самого себя и их: «Что такие свободные умы могли бы существовать, что наша Европа будет иметь среди своих сыновей завтрашнего и послезавтрашнего дня таких веселых и дерзких ребят во плоти и осязательно, а не, как в моем случае, в качестве схем и отшельнической игры в тени — в этом я менее всего хотел бы сомневаться»^[42]. Впрочем, он связывал в своем подходе к торжеству субъекта над историей и то, что «свободным будет лишь то познание, в котором отсутствует ценность Я»^[43].

 Для характеристики взглядов Ницше, предвосхищающих его «нигилистический» поход против истории,^[44] приведем рассуждение М. Хайдеггера (1889-1976) о нигилизме в связи с его историческим контекстом: «Очевидно, нигилизм — не просто тайком подкравшийся распад где-то наличествующих самоценных ценностей. Он есть низложение ценностей нами, распоряжающимися их полаганием. Под “нами” и “мы”, однако, Ницше подразумевает человека западной истории. Он не хочет сказать, что те самые люди, которые вкладывают ценности, их же вновь изымают, но что вкладывающие и изымающие суть люди одной и той же единой истории Запада. Мы сами, нынешние его эпохи, принадлежим к тем, кто снова изымает те некогда вложенные ценности. Низложение прежних верховных ценностей происходит не от пустой горячки слепого разрушения и суетного обновленчества. Оно идет от какой-то нужды и от необходимости придать миру тот смысл, который не принижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным такого человека, который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности. Для этого требуется, однако, переход, проход через состояние, в котором мир выглядит обесцененным, но вместе требует какой-то новой ценности. Для прохода через промежуточное состояние надо вглядеться в него как таковое со всей возможной осознанностью: для этого надо узнать истоки промежуточного состояния и вывести на свет первопричину нигилизма. Только из этой осознанности промежуточного состояния возникнет решающая воля к его преодолению»^[45]. Эта вынужденно обширная цитата указывает на вектор внимания последующего нигилистического дискурса — устремление к утверждению нигилизма как истории, и вместе с тем утверждения самости новоевропейского субъекта. Смерть Бога в этом ключе воспринимается не просто как риторическая форма; ощущение decadence, наступление которого он так страстно проповедует в своих поздних работах и фрагментах «Воли к власти» является по большей части выражением ощущения победы субъектности над трансцендентностью божественного мира. Тот же К. Ясперс, коллега, соратник, а впоследствии — непримиримый политический оппонент Хайдеггера, свидетельствует, что век, в который жил Ницше, обозначал для него определенный поворотный пункт на историческом фоне тысячелетий, который скрывал в себе как величайшую опасность, так и величайшую возможность для человеческой души, истины его оценок и ценностей, а также самой сути человеческого бытия. Ницше, по мысли Ясперса, сознательно и добровольно вступает в самый центр водоворота мировой истории^[46]. Выступление немецкого философа от имени нигилизма позволило связать его имя не только с переоценкой моральных ценностей, но и политических, при этом поставив их в неразрывную связь друг с другом^[47], что, впрочем, не всегда оказывалось соотносимо с поэтическим контекстом его философствования^[48].

Наконец, мы связываем последний смыслообразующий элемент неклассической философии, своим влиянием пронизывающий все существо западной мысли с конца XIX века и на протяжении XX столетия, с именем доктора Фрейда. В его психоаналитическом учении исследуется не только внутренний мир человека, но и та сфера психического, в рамках которой происходят наиболее существенные и значимые процессы и изменения, оказывающие воздействие на организацию всего человеческого бытия; «онтологическая проблематика смещается в плоскость психики»^[49]. Учение Фрейда конституирует существование трех слоев, или инстанций, в психике — это Я (ego, сознательное), Сверх-Я (super-ego, надстройка моральных правил и запретов над сознанием) и Оно (id, бессознательное)^[50]. М. Фуко отмечал, что «оно» и «сверх-я» в предложенном Фрейдом словаре отражают конфликт индивидуальных форм удовлетворения и социальных норм поведения, особую диалектику прошлого и настоящего. Тогда «я» вместе с механизмами защиты оказывается местом этого конфликта и той самой точкой, в которой тревога вторгается в существование. Следовательно, в психоаналитическом лечении роль психотерапевта заключается как раз в том, «чтобы посредством игры удовлетворения и фрустрации снизить интенсивность конфликта, ослабить власть “оно” и “сверх-я”, расширить и сделать гибкими механизмы защиты; он не развивает мифический проект упразднения конфликта, но превращает невротическое противоречие в нормальное напряжение»^[51]. В.В. Бибихин в уже упоминавшихся лекциях по истории современной философии указывает также на гегельянский контекст, в котором прочитываются работы Фрейда, например, Ж. Лаканом и С. Жижеком. Примечательно, что этот контекст связан с ключевым понятием истории (как и, например, у К. Маркса): «Вне истории надо помещать Господина и Раба из гегелевской “Феноменологии духа”. Понять их статус помогает первичное отцеубийство по Фрейду. Бессмысленно спрашивать, когда оно произошло, но его необходимо предположить для объяснения онтологической вины. <…> Несуществование первичного отцеубийства и схватки господина с рабом не только не уменьшает значения этих “событий”, но наоборот, делает их неопровержимыми. Таков статус Бога по Лакану»^[52]. Сам Фрейд высказывается по этому вопросу, разрешая знаменитый парадокс, заключающийся в том, что человеческое чувство вины восходит к акту убийства праотца, но в то же самое время не могло существовать совести или чувства вины до совершения поступка. Откуда же берется раскаяние за содеянное? Оно являлось результатом изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его ненавидели, но одновременно и любили. После удовлетворения ненависти агрессией в раскаянии за совершенное проявилась любовь, и она воздвигла, отождествлением с отцом, «Сверх-Я», передав ему отцовскую власть словно в наказание за совершенный акт агрессии, тем самым установив ограничения, которые должны были предотвратить повторение этого поступка^[53]. Разумеется, склонность к агрессии в отношении отца повторялась у представителей последующих поколений, а значит, продолжало существовать и само чувство вины. «При этом действительно не играет решающей роли, был ли отец убит, или от этого акта воздержались <…>»^[54]. Ученик и последователь автора известного проекта «психоанализа стихий», Г. Башляра, Л. Альтюссер, с метафорой открытия «континентов теорий» которого мы уже познакомились выше, указывал, что «вполне вероятно, что открытие Фрейда — психоанализ — это новый континент, который мы только начинаем исследовать»^[55]. Его же ученик и, отчасти, последовать М. Фуко за десять лет до своего учителя скажет, что «…это внутри фрейдовской системы произошел важнейший для психологии переворот; именно во фрейдовской рефлексии каузальный анализ превратился в рефлексию значений, так что эволюция уступила место истории, а на смену апелляции к природе пришло требование анализировать культурную среду»^[56].

Если задаться целью определить ключевые понятия эпохи Нового времени, то внимательный исследователь обнаружит определенную констелляцию таких важнейших понятий, как кризис, современность, субъект и политика. Эти четыре понятия, зародившиеся в актуальном значении в горниле уже эпохи Возрождения, обладают, пользуясь выражением Фуко, организационной силой «ансамбля практик», определяющих облик Нового времени. Не вдаваясь теперь в подробный их анализ, мы хотели бы указать на проблему, требующую своего методологического решения. В XVI-XVII веках возникает ряд произведений, которые, с одной стороны, задают и обосновывают этот антропоцентрический вектор в отношении человеческой индивидуальности (собственно, проект «эстетики существования»^[57]), а с другой — в отношении разумного устройства идеального общества. Эта двунаправленность философствования связана с именами мыслителей-моралистов (Эразм Роттердамский, Б. Грасиан, М. Монтень и др.) и мыслителей-утопистов и политиков (Фр. Бэкон, Т. Мор, Т. Кампанелла и др.) Политика из искусства управления собой и общения с людьми перерастает в понятное нам представление об искусстве управления и подавления только в XVIII столетии, уже после осуществления главных мечтаний рационализма: Великой Французской революции и создания США. Интересно было бы рассмотреть, каким образом искусство управления собой не просто перерастает в искусство управления другими, но и уже не возвращается на свои моралистические и утопические пути, привычные для него изначально. Мы надеемся более полно раскрыть эту проблему в последующих публикациях по итогам специального исследования.

 

Итак, в творчестве рассмотренных представителей неклассической философской традиции мы обнаруживаем определенное внутреннее единство мысли, связанное с обоснованием главенства антропологической проблематики, а также определенного отношения к Абсолюту. Мы видим также, что поворот в истории мысли от классической к неклассической философии заключается, во-первых, в методологическом переходе от θεωρία к πράξις, а также, во-вторых, он непосредственным образом связан с направлением внимания от θεωρία к κρίσις. Если первый, практический аспект связан с настойчивым требованием действовать при помощи философии, или, говоря иначе, философствовать действием, то второй аспект непосредственным образом связан с переживанием ведущих представителей неклассической философии духовной ситуации своего времени и вызванной ею рефлексией. Однако, необходимо особо отметить, что именно преодоление этого κρίσις’а становится задачей обозначенного в методологическом отношении πράξις’а. В этом отношении многие авторы воспринимают ключевых представителей неклассического направления мысли как «пророков», не только указавших путь, но и вооруживших своих последователей методом, который способен снять все возможные преграды на пути переустройства мира. Следовательно, возможно установить основные понятия, которые, как концептуальная сетка, разворачиваются в период Нового времени и отражают те возможности, которые позволяют описать стратегии направления внимания современной философии в их полноте.

 

^[1]      См. работу Фихте «Основные черты современной эпохи», Первая лекция.

 

^[2]      Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. Новосибирск: Сиб. унив. Изд-во, 2007. С. 842.

 

^[3]      Евлампиев И.И. Артур Шопенгауэр и начало неклассической философии. // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. С. 5.

 

^[4]      Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Академический Проект, 2008. С. 38-39.

 

^[5]      Ясперс К. Духовная ситуация времени. М.: АСТ, 2013. С. 32-33.

 

^[6]      См.: Конт О. Общий обзор позитивизма. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. С. 92.

 

^[7]      Там же, с. 94.

 

^[8]      Там же, с. 90.

 

^[9]      Виндельбанд В. От Канта до Ницше: История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998. С. 444.

 

^[10]    Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. // Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. С. 8.

 

^[11]    См.: Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: «Ад Маргинем», 2005. С. 90.

 

^[12]    Там же, с. 89.

 

^[13]    Там же, с. 114.

 

^[14]    Там же, с. 116.

 

^[15]    Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. М.: Академический проект, 2010. С. 291.

 

^[16]    Любопытный обзор истории критики учения К. Маркса представлен в очерке: Любутин К.Н., Коряковский А.А. Рукописи К. Маркса. // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.
М.: Академический проект, 2010. С. 742-773.

 

^[17]    См.: Фромм Э. Концепция человека у Карла Маркса. Избранные главы. // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. М.: Академический проект, 2010. С. 578.

 

^[18]    Мунье Э. Персонализм. М: Искусство, 1992. С. 24.

 

^[19]    Там же, с. 28.

 

^[20]    Там же, с. 586.

 

^[21]    Там же.

 

^[22]    Там же, с. 588.

 

^[23]    Там же, с. 579.

 

^[24]    Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. // Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. С. 634-635.

 

^[25]    Исаева Н.В. Выбор духа — бессмертие навырост. // Кьеркегор С. Или — или. Фрагмент из жизни: в 2 ч. СПб.: Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии : Амфора. ТИД Амфора, 2011. С. 11.

 

^[26]    Мунье Э. Персонализм. М: Искусство, 1992. С. 67.

 

^[27]    Там же, с. 66.

 

^[28]    Ясперс К. Ницше и христианство. М.: «Медиум», 1994. С. 102. В связи с этим замечанием см также: Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. URL: http://modernlib.ru/books/fuko_mishel/nicshe_freyd_marks/read/ (дата обращения: 1.05.2015).

 

^[29]    См.: Евлампиев И.И. Артур Шопенгауэр и начало неклассической философии. // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М..: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007.

 

^[30]    Бибихин В.В. История современной философии (единство философской мысли). СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2014. С. 216.

 

^[31]    Там же, с. 17.

 

^[32]    Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. С. 38.

 

^[33]    Там же, с. 46.

 

^[34]    Евлампиев И.И. Артур Шопенгауэр и начало неклассической философии. // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. С. 11.

 

^[35]    Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. С. 141-142.

 

^[36]    Там же, с. 304.

 

^[37]    Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800. // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т.8. М.: Чоро, 1994. С. 280.

 

^[38]    Цит. по: Эрибон Д. Мишель Фуко. М.: Молодая Гвардия, 2008. С. 190 — 191.

 

^[39]    Там же, с. 191.

 

^[40]    Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. Новосибирск: Сиб. унив. Изд-во, 2007. С. 887.

 

^[41]    Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Ницше Ф. Соч в 2 тт. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 168.

 

^[42]    Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. // Ницше Ф. Соч в 2 тт. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 233.

 

^[43]    Радеев А.Е. Ницше и эстетика. Х.: Изд-во Гуманитарный центр, 2013. С.123.

 

^[44]    В так называемом «среднем периоде» своего творчества — см., напр., Радеев А.Е. Ницше и эстетика. Х.: Изд-во Гуманитарный центр, 2013. С. 109-130 (§2. С чего начинается нигилизм?)

 

^[45]    Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007. С. 121.

 

^[46]    См.: Ясперс К. Ницше и христианство. М.: «Медиум», 1994. С. 9.

 

^[47]    Подробнее см., напр., Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. Новосибирск: Сиб. унив. Изд-во, 2007. С. 895 — 898 (глава XXV «Ницше»)

 

^[48]    См. Перцев А.В. Фридрих Ницше у себя дома. (Опыт реконструкции жизненного мира.). СПб.: Владимир Даль, 2009.

 

^[49]    Новая философская энциклопедия Института философии Российской академии наук.
URL: http://iph.ras.ru/elib/2488.html (дата обращения: 1.05.2015).

 

^[50]    Подробный анализ этих понятий Фрейд дает в работе «Я» и «оно».

 

^[51]    Фуко М. Психология с 1850 по 1950 гг. // Фуко М. Ранние работы. СПб.: Владимир Даль, 2015.
С. 214-215.

 

^[52]    Бибихин В.В. История современной философии (единство философской мысли). СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2014. С. 75.

 

^[53]    См.: Фрейд З. Неудовлетворенность культурой. // Фрейд З. Малое собрание сочинений. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2012. С. 976 — 977.

 

^[54]    Там же, с. 977.

 

^[55]    Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: «Ад Маргинем», 2005. С.32.

 

^[56]    Фуко М. Психология с 1850 по 1950 гг. // Фуко М. Ранние работы. СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 212.

 

^[57]    Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: «Наука», 2007. С. 277.