Исследование истории возникновения понятия и форм его выражения в иных культурах и языках часто подменяет собой исследование сущности скрывающегося за этим понятием явления. Так случилось и с мировоззрением: многие авторы, искавшие исторические свидетельства того, как это слово укоренилось в том или ином языке, зачастую довольствовались чисто филологическим или лингвистическим материалом. Это вполне объяснимо, поскольку в гуманитарных науках сложилась подозрительная определенность: нам точно известно происхождение и исток самого слова «мировоззрение» и достоверно установлены имена тех, кто ввел его в философский оборот. В связи с этим возникает не менее подозрительная определенность и в отношении скрывающегося за этим понятием явления — ведь своей исторической фактичностью само понятие нисколько не исчерпывает связанную с ним проблему смыслов. Однако прежде, чем решать концептуальные задачи, неплохо было бы разобраться с тем, как фактически представлены эти «общие места». Необходимо наполнить эти пустые понятия хотя бы исторически присущим им смыслом. Поэтому в нашем эссе мы хотели бы предложить краткую историю понятия мировоззрение в пространстве современного гуманитарного знания.

Впервые понятие мировоззрение ввел в философию Иммануил Кант в своей «Критике способности суждения» (1790), где он говорил о «созерцании мира» (Weltanschauung) в смысле наблюдения мира, данного в чувстве (mundus sensibilis).^[1] В самом тексте §26 речь идет о том, как определяется величина природных объектов, которые нужны для возникновения идеи возвышенного. Поскольку возвышенное характеризуется безграничностью, превосходством объекта над всякими человеческими чувствами, оно представляется великим абсолютно, и по сравнению с ним любая из иных величин того же класса мала. Чтобы мыслить бесконечное как целое, требуется сверхчувственная способность души. Парадокс заключается в том, что само бесконечное не является предметом созерцания, ведь всякое созерцание чувственно — само оно как понятие (или в терминах Канта ноумена) положено в основание созерцания мира (Weltanschauung) как явления (феномена). Такая перспектива, заданная кёнигсбергским мыслителем, оказала в дальнейшем решающее влияние на всех философов немецкого идеализма, и обсуждение понятия мировоззрение можно найти в сочинениях как Фихте, так и Шеллинга, и Гегеля.

Еще одним «отцом-основателем» понятия мировоззрение в философии принято считать Ф. Э. Д. Шлейермахера. Интересно отметить, что мысль, высказанная Кантом, оказалась востребованной его современниками, в то время, как идеям Шлейермахера пришлось искать своего признания у потомков: уже во второй половине XIX столетия его учение заново открыл и вдохновился им Вильгельм Дильтей. Мысль Шлейермахера о мировоззрении заключалась в прозрении истинного, лучшего мира, который по природе своей выше мира «ранних полуварваров», а любое сравнение его со здешним порочным миром свидетельствует лишь о ничтожности последнего.^[2] Заметим, что приближению к тому самому истинному миру, преодолевая ложность мира здешнего, способствует преодоление языка, искусное толкование сказанного и написанного.^[3] Филолог и богослов, Шлейермахер умело работал с Писанием, понимая разработанную им программу чтения и толкования священных текстов как прикладную задачу, которую можно решить при помощи строгого научного метода. Высказанная им идея о качественной интерпретации текстов оказалась первым камнем в фундаменте грандиозного здания будущего — философской герменевтики.^[4]

Первую историю различных мировоззрений дает Г.В.Ф. Гегель в «Лекциях по эстетике». Если мы обратим внимание на этот важный этап рефлексии нашего понятия в философии, то увидим, что способность субъекта схватить (erfahren) мир в его полноте мыслилась прежде всего как момент художественного творчества, и, соответственно, таким субъектом уже в начале романтического XIX века мыслился гений. Романтическая традиция, воплощенная как в изящных искусствах и словесности, так и в философии, стремилась укрепить творческие способности человека как духа, способного противопоставить свою творческую активность самому Богу. Особо оговаривалось, что именно творческому порыву художника под силу выразить имеющееся у него «определенное, но всеохватывающее сознание природы, человека и Бога».^[5] Эти воззрения распространились, поскольку для немецких романтиков было характерно стремление фундировать эвристическую ценность художественного творчества. Таким образом, в контексте романтической традиции исследователь всегда обнаруживает нечто большее, чем лукаво провозглашаемая Гегелем каллистика, или учение о прекрасном: для романтиков не было сомнения в существовании возможности не только охватить в творческом порыве весь мир, но и воплотить свои интуиции, с помощью произведения искусства (вос)создать собственный мир в его единстве и нерушимости. Хорошо известная идея всеобщего произведения искусства (Gesammtkunstwerk) как онтологическая, а впоследствии и антропологическая задача (впервые она была поставлена в 1827 году немецким философом К. Ф. Е. Трандорфом)^[6] в дальнейшем получила импульс в сочинениях такого оригинального, хотя и эклектичного по своим взглядам мыслителя, как Рихард Вагнер. 

К концу XIX века популярным понятием в философии становится также учение о мировоззрении (Weltanschauungslehre). Такое положение дел во многом объясняется новаторскими исследованиями столь разных по своим философским ориентациям авторов, как В. Дильтей, Э. Гуссерль, М. Шелер, а также тех, кто был близок к идеям позитивизма — А. Риля и Г. Гомперца. Идея о космическом произведении, в котором удалось бы воплотить эстетический идеал единства мира, Бога и артиста, преодолел свои изначально художественные границы и укрепил представления о том, что сама жизнь является тем полотном, на котором творится подлинное искусство. Впервые именно романтики совершают переворот сознания по отношению к восприятию художественного образца, и то, что прежде было на подмостках, в начале XIX века стало находить отражение в культуре повседневности.^[7] С связи с этим уместно было бы вспомнить и такое характерное для индустриальной эпохи явление, как дендизм. Возвышение среднего класса в Англии сопровождалось формированием особого типа личности, воплощающего все проповедуемые романтиками представления о богоборческой индивидуальности, о городском обитателе, и выродившегося в фигуру self-made man. Весьма типичен в этом отношении такой «самоломанный» персонаж Н.Г. Чернышевского, как Рахметов.

Поиск особенностей культурной среды, духа времени (Zeitgeist) той или иной эпохи, стремление отыскать в образах минувших культур витальные элементы, которое характерно для философских установок В. Дильтея — все это вполне сопоставимо с выдвинутым Шлейермахером идеалом исследования художественного произведения. Разница лишь в том, что герменевтический метод призывает нас к строгости и последовательности наших поисков, призывает сдерживать фантазию и не искажать исторические формы того или иного явления. Понимающее чтение как исходный принцип такого исследования оказывается схожим с эпистемологической установкой романтиков: несовершенный мир творчески открывается нам совокупностью знаков и символов, которые мы можем и должны разгадать, поскольку стремимся его переделать.

Вот почему методология Weltanschauungslehre начинает волновать тех, кто стремился к строгости философского познания. Ведь если начинается разговор о том, что существуют различные формы познания, то где гарантия, что наука и в самом деле является наиболее совершенной, тем более — единственно истинной формой? Если человек по-разному «собирает» себя и мир вокруг им самим отобранных смыслов, и такого рода творчество плодотворно, то можно ли всерьез рассматривать претензии науки на универсальность ее положений, на общезначимость ее законов, на достоверность проводимых ею исследований? Активно развивающаяся психологическая наука, особенно в рамках и форме психоанализа, дает еще большую пищу для размышлений и сомнений, доказывая, что человек вовсе не способен на чисто рациональное постижение мира, а повинуется постоянно воздействующему на него бессознательному.

Все эти обстоятельства так или иначе способствовали разрушению единообразной естественнонаучной картины мира, сформировавшейся в недрах заложенной Галилеем и Ньютоном новоевропейской науки, которая стала восприниматься в качестве идеала и образца систематического знания. Теперь методологический концепт учения о мировоззрении начинает играть роль программы действий по собиранию человеком самого себя с помощью достижений всего научного (или любого иного) сообщества или даже всего своего жизненного мира. Человек становится смысловой осью мира, лишаясь статуса субъекта в объективной Вселенной. Более того, с нарастанием знания об окружающей действительности человек все более и более становился историческим, а значит, и «объективным» для самого себя. К концу XIX столетия более невозможно было смотреть на человека как на разумный венец природы, который способен все постичь и со своего гносеологического пьедестала наблюдать за возней объектов природы и культуры. Исследования Ч. Дарвина, В. Дильтея, Ф. Ницше, К. Маркса и многих других показали, что история — такая же родная для человека среда, что и природа, и постичь нечто исторически означает по существу ввести его в человеческое измерение.

Интересно также проследить историю возникновения, или лучше сказать, появления в европейских языках самого понятия мировоззрения.^[8] Не только в западноевропейских языках, но и в русском языке слова, связанные с переводом и истолкованием понятия Weltanschauung  носят ярко выраженный авторский характер; так, до середины XIX века само слово мировоззрение едва ли воспринималось русскоговорящим человеком как собственно русское слово. Однако много для его обрусения и, соответственно, насыщения характерными именно для русскоязычной культуры смыслами сделали революционные демократы 1860-х годов (Н. Г. Чернышевский, Н. К. Михайловский, а также П. А. Кропоткин и другие), повлиявшие впоследствии на культуру употребления его в публицистике, беллетристике и философии. Проанализировав источники, мы выяснили, что рост исследовательского интереса к мировоззрению зарубежные авторы обнаруживают лишь начиная с середины и второй половины ХХ века, в то время как в отечественной традиции внимание к этому концепту не ослабевало, начиная с середины XIX века, было заметным в годы до и после Великой октябрьской революции, а также возобновилось в годы горбачевской Перестройки. В связи с распространением понятия мировоззрение в русской культуре необходимо особо отметить литературную деятельность представителей русского духовного Ренессанса — именно они полемизировали на мировоззренческие темы, представляя и критически обсуждая исповедуемые разными группами взгляды в не столько политическом, сколько чисто теоретическом контексте.^[9]

Приведем несколько показательных, даже знаковых примеров из отечественных источников разных периодов. Лев Шестов в «Апофеозе беспочвенности» (1919) неоднократно пользуется этим понятием, обозначающим для него системность взглядов, совершенство и ограниченность понимания мира определенными науками, и философия здесь не является исключением. Он отмечает, что в этом состоит потребность нашего разума, но вместе с тем и сам наш разум уже был дискредитирован неспособностью познать, охватить всю совокупность мироздания.^[10]

В исследованиях профессора В. В. Виноградова мы находит следующее сообщение: «М. Горький в статье “О пьесах”, устанавливая тонкие различия между словами мироощущение, миросозерцание, мировоззрение, миропонимание, которые в буржуазной публицистике употреблялись как синонимы, писал: “Отношение людей к миру удобно — хотя это будет несколько грубовато — разместить в четыре формы: мироощущение, т. е. пассивное ощущение действительности, как цепи различных и устранимых противодействий росту и движению человека; миросозерцание — настроение равнодушное и «объективное», доступное только тем, кто еще обеспечен сытостью, покоем, безопасностью и уверен, что на его век всего этого хватит; мировоззрение — система «радикальных» взглядов, усвоенных в семье и школе, дополненных чтением разнообразных книг, — о человеке, обладающем такими универсально гибкими взглядами, прекрасно и метко сказано:

 

Что ему книга последняя скажет,
То на душе его сверху и ляжет.

 

А самым драматическим героем современности является человек миропонимания, — он стремится изучить и понять мир в целях полного освоения его, как своего хозяйства. Он — человек нового человечества, большой, дерзкий, сильный”».^[11]

Однако уже с 1930-х годов порядок речи изменяется, и смыслы понятия мировоззрение трансформируются и смещаются. Этот сдвиг находит свое отражение в литературе и публицистике советского времени, особенно в сатирических сочинениях послевоенной эпохи. Например, С. Д. Довлатов в одном из своих текстов приводит следующий разговор:

 

«- Есть у тебя какие-нибудь политические идеалы?

— Не думаю.

— А какое-нибудь самое захудалое мировоззрение?

— Мировоззрения нет.

— Что же у тебя есть?

— Миросозерцание.

— Разве это не одно и то же?

— Нет. Разница примерно такая же, как между штатным сотрудником и внештатным».^[12]

Вполне понятно, что каждый из этих героев имеет в виду. Мировоззрение — это нечто показное, такой «витринный» образ мыслей, который вполне вписывается в установленные и принятые поведенческие рамки определенного общества. Миросозерцание же — нечто принципиально другое, оно в тезаурусе (пост)советских людей относится к интимному ходу душевной жизни и не связано ни с какими навязанными извне штампами — ни с идеологией, ни с официальной культурой, ни с нравственностью. Другими словами, оно спонтанно и сокровенно. Такое характерное для воспитанного в русской культуре человека разделение мировоззрения и миросозерцания дает повод для дальнейшей иронии и весьма красноречивой языковой игры:

«- И все-таки, как насчет идеалов? Ты же служишь на политической радиостанции. Идеалы бы тебе не помешали.

— Это необходимо?

— Для штатных работников — необходимо. Для внештатных — желательно».^[13]

Здесь мы извлекаем из разговора больше того, о чем действительно было сказано. Прежде всего перед нами разворачивается тот культурный фон, на котором происходят и только и возможны такие «игры разума». Дело заключается в том, что и герой Довлатова, и его собеседник отлично понимают, как каждый из них относится к господствующей в стране идеологии, с которой радио обязано соотносить свою редакционную политику. На самом деле, они ведь выражают собственную позицию, которая касается проблемы корректного и безопасного, то есть — предсказуемого, учитывающего официальную позицию государства и партии отношения к окружающей действительности. Происходит «преображение» смыслов: пассивное, «правильное» принятие того, что происходит вокруг, служит важным признаком лояльности и, соответственно, полезности для работы государственной машины, в то время как всякое активное отношение к реальности выступает признаком опасности и чуждости режиму. Иначе говоря, мировоззрение оказывается важнейшим социальным, а по существу и антропологическим индикатором: оно выступает в качестве эффективного различительного принципа, который позволил бы идентифицировать субъекта любого высказывания в режиме «свой—чужой».

Особый интерес представляет схожая по драматизму проходившая в печально известных обстоятельствах 1930-х годов история «преображения» смысла понятия мировоззрение в немецком языке — в родном для этого понятия жизненном пространстве. Разъяснить ее поможет нам опыт немецких интеллектуалов, которые стали свидетелями многих изменений в культуре и образе жизни с приходом Гитлера к власти; в тогдашней Германии эти изменения отразились и на повседневном словоупотреблении.

Одним из таких интеллектуалов был Себастьян Хаффнер (псевдоним историка и публициста Раймунда Претцеля). В своем автобиографическом романе «История одного немца» он среди прочего рассказывает о том, как после экзамена на асессорский чин для получения ученой степени молодому человеку необходимо было пройти процедуру «мировоззренческого воспитания». Процедура эта напоминала прохождение военных сборов, но в отличие от действительной армейской подготовки здесь необходимо было слушать лекции о необходимости реванша Германии за поражение в Первой мировой войне и имитировать подлинную казарменную жизнь, распевая солдатские песни и ежедневно надевая особую униформу. Все мероприятия были нацелены на подавление чувства индивидуальности, и Хаффнер, анализируя все пережитое им в этом лагере, понимает, что именно в такой утрате собственного внутреннего мира, в таком единении с многими по существу случайными и чуждыми тебе людьми и заключается суть «мировоззренческого» воспитания — в сознании того, что ты слился с массой и утратил собственную индивидуальность, перестал быть неделимой единицей.^[14]

Другим свидетелем эпохи стал знаменитый филолог Виктор Клемперер. Свои заметки об этих изменениях он систематизировал в «записной книжке филолога», а сам новый, как бы отраженный в кривом зеркале преступной современности порядок речи весьма красноречиво назвал Lingua Tertii Imperii (сокращенно LTI), или «язык третьей империи». В. Клемперер указывает, что само слово Weltanschauung было еще в начале ХХ столетия элитарным и носило характер как бы особого пароля, которым пользовались романтически настроенные оппозиционеры. Слово «мировоззрение» было четким идентификатором этого круга людей и не распространялось на все слои общества. Однако немецкий филолог вынужден был зафиксировать характерный идеологический сдвиг в словоупотреблении, а именно, что с приходом к власти нацистов «мировоззрение» из «жаргонного словечка» рубежа веков сделалось расхожим выражением, которое употребляют в своей речи «самый жалкий партайгеноссе, самый невежественный мещанин и торговец».^[15] Заметим, что подобного рода явления отражения трансформации или смещения смыслов употребляемых понятий как отражение культурной ситуации в обществе являются характеристическим свойством для государства, стремящегося к повсеместному контролю над гражданами во всех сферах публичной деятельности и частной жизни. С присущей истинному исследователю проницательностью В. Клемперер объяснял происходящие изменения в порядке немецкой речи следующим образом: дело заключается вовсе не в поиске аналога понятию «философия», столь важного в духовном смысле для носителя классического немецкого образования. «Мировоззрение» оказалось именно тем словом, которым успешно обозначали мистическое единство народа и каждого отдельного человека, подобно тому, как в традиции раннехристианской мистики говорилось о священстве соборности. В этом «прозревании мира» партия и правительство умело эксплуатировали стремление к переживанию религиозного экстаза.^[16] Такая технология романтического превращения прозревания мира в мистичекий и разрушительный идеологический конструкт мировоззрения в большей степени связана вовсе не с подлинными духовными практиками или попытками концептуализации всего сущего. Гораздо большее количество черт говорит нам о связи мировоззрения с рекламными кампаниями, получившими такой бешеный успех в 1920-х годах в США: «Со шницлеровским значением “правильно видеть” никакой или почти никакой связи соответствующий глагол “schauen”, как ни крути, не имеет. Ведь здесь дело заключается в управляемом видении, в удовлетворении и использовании чувственного органа, глаза, что в предельном случае приводит к ослеплению. Романтизм и рекламно-деловая отрасль, Новалис и Барнум, Германия и Америка: и то, и другое наличествует и нераздельно сплавилось в слова LTI — Schau и Weltanschauung (“зрелище” и “мировоззрение”), как мистика и чувственное великолепие в католическом богослужении».^[17] Зрелищность, личное присутствие и соучастие в неком таинстве сотворения и одновременно обретения смыслов позволили нацистской пропаганде создать такой концепт, который сумел составить из самых разных членов общества единство интенционально заряженной толпы. Впоследствии феномен идеологических смыслов, порождающих многочисленные коннотаторы и создающих свои собственные миры с особыми знаковыми системами («мифологии»), исследовали многие религиоведы, социальные философы и семиотики.^[18]

Итак, уже в первой половине ХХ столетия понятие мировоззрение было сближено и почти приравнено в своем объеме к понятию идеология. Мы также показали на примерах из литературы времен СССР и нацистской Германии, что такого рода сближения играют роль важного антропологического фактора, который позволяет идентифицировать субъекта мировоззрения как своего или чужого. Интересно, что в техноцентричном ХХ веке большую мифотворческую силу приобрела наука, которую на понятийном уровне также удалось вовлечь в особого рода языковую игру. Идеалы точности и опытной достоверности всякого знания, за которые выступали самые видные представители положительной философии и науки, начиная с эпохи Просвещения, были переосмыслены так, что всякое заявление научной институции или ее представителей должно восприниматься как трансляция истины, которая имеет статус всеобщей необходимости.^[19] История науки той эпохи неслучайно исполнена удивительных перипетий, нередко далеких от чисто исследовательских вопросов. Профессор Уве Хоссфельд в своих работах описывает многочисленные эпизоды столкновения и борьбы в области истории эволюционной биологии эмпирически обоснованных аргументов с чисто мировоззренческими суждениями. Например, он показал, что после 1930-х годов знаменитого биолога Эрнста Геккеля в ангажированных нацистских кругах начали считать «политическим антропологом», а его учение трактовалось в качестве основания для новой мировоззренческой (читай: идеологической) установки. Также на примере некоторых дискуссий 1940-х годов профессор Хоссфельд продемонстрировал, насколько существенным было идеологическое влияние, оказанное не только учеными, он и научными инстанциями, такими, как «образцовый национал-социалистический» университет в Йене, на массовое сознание тогдашних немцев.^[20]

Нельзя не сказать и о том, что идеологический эффект, оказанный германскими научными институциями, по сути своей был предопределен и направлен политической повесткой. Петербургский исследователь истории и культуры Третьего рейха профессор О.Ю. Пленков убедительно демонстрирует: задача по поиску «объективных» «эмпирических» доказательств того, что еврейство является отличительным и неотчуждаемым антропологическим признаком, а также что необходимо также доказать и конституировать «особое положение» евреев в расовой таксономии, была последовательно передана естественными науками (поскольку доказательства найти не смогли) наукам гуманитарным. Как следствие, «в середине 1930-х годов было образовано пять независимых от университетов исследовательских институтов антисемитских исследований, которые должны были изучать еврейское влияние в естественных науках, культуре, истории, юриспруденции и религии».^[21] Одиозные сочинения таких авторов, как Ф. Клаус, А. Розенберг, Г. Гютнер, Г. Эссер вкупе с популярными печатными изданиями (к которым относились и очевидно пропагандистская и бульварная пресса) способствовали распространению «научно обоснованного» антисемитизма.^[22] Таким образом, обладающий серьезной мобилизационной силой субстрат, которым питалась нацистская идеология, наряду с лженаучными аргументами способствовал усвоению этой человеконенавистнической мифологии, влиявшей на формирование мировоззренческих установок миллионов и миллионов людей. Уместно будет здесь провести параллель с двумя обстоятельствами, характерными для личного мировоззрения (также и в психологическом смысле) основателя немецкого национал-социализма. Биографы и собеседники Гитлера свидетельствуют, что его «система» взглядов была сложена из самых разнообразных, противоречивых и внутренне несовместимых элементов. Во многом это объясняется действием его ресентимента от неудач на художественном поприще в Венской академии.^[23] Кроме того, гитлеровская политическая программа была непосредственно связана с присущим ему мистицизмом, поэтому более чем закономерно, что «<…>ликвидация евреев для Гитлера была скорее метафизическими принципами, нежели настоящей целью идеологии».^[24]

Не менее идеологически важно было обосновать научное мировоззрение в качестве единственной формы взаимоотношения человека с миром при развитии современной науки и техники и в СССР. Прочие мировоззренческие формы, которые отстаивали различные философы и ученые-обществоведы, последовательно признавались пережитком прошлого. Вообще научно-идеологическое противостояние весьма характерно для советских и нацистских ученых и публицистов; так, в обширном критическом предисловии к изданию 1935 года известнейшего сочинения Э. Геккеля «Мировые загадки» А. Максимов писал: «Если под руководством пролетариата обеспечены победа науки и расцвет научного мировоззрения, то в лагере буржуазии мракобесие и идеологическое черносотенство вытесняют науку. <…>Упадок науки и разгул поповщины и мракобесия в капиталистических странах, расцвет науки и победное шествие воинствующего материализма — диалектического материализма — в СССР показывают, что путь, который указал Ленин естествоиспытателям, и Геккелю в том числе, есть единственно верный путь.< …> лишь диалектический материализм — единственное философское учение, которое является последовательно и до конца научным мировоззрением» (курсив наш. — А.Л.).^[25] Представленная здесь формула вполне канонична, и впоследствии о научном мировоззрении и марксизме-ленинизме как и его философском (читай: идеологическом) ядре в подобных выражениях будут писать и впредь.

Очевидно, что доминантой идеологических споров и дискуссий по поводу мировоззрения оказывается критерий научности воззрений — какими бы дикими или не соответствующими светскому гуманизму они ни казались. По-видимому, представление об особом научном типе мировоззрения в западноевропейской гуманитарной науке, в том числе и советской, складывается именно в период 1920-х годов. При этом обыкновенно марксизм-ленинизм, поскольку он являлся «сам[ым] передов[ым] мировоззрени[ем] современности»,^[26] а также «имеет высокие достоинства, отличающие его от всех других мировоззрений»,^[27] в различных отношениях противопоставлялся иным мировоззренческим формам: «Мировоззрения бывают различные: и прогрессивные, и реакционные. Среди реакционных имеются такие мировоззрения, которые построены на основе старинных верований и внушают религиозно настроенному человеку необходимость оставаться в слепой зависимости от вымышленного сверхъестественного существа и его земных наместников и помазанников. Есть и такие мировоззрения, сторонники которых, не говоря прямо о божестве и даже клянясь в верности науке, с помощью изощренных, но фальшивых доводов стремятся разрушить убеждения современного человека в реальном существовании материального мира. Именно так поступают представители наиболее модных течений современного идеализма».^[28] Заметим, что столь неприкрытая идеологическая трактовка мировоззрения впоследствии уже в перестроечные годы получает негативную критическую окраску у тех, кто прежде являлся представителем официальной советской философии.^[29]

Однако такого рода трансформации понятий были характерны не только для тоталитарных государств; не менее красноречивым примером является противоборство религиозных традиций и свободы научного исследования в США. Такое противоборство, перешедшее даже в открытую оппозицию и неприязнь научных достижений, которую открыто декларировали представители религиозного фундаментализма, активно формировалось уже в первой половине XIX века. В самом становлении, а далее — и в эксплуатации такого рода взглядов проявляются не столько религиозные или мировоззренческие предпосылки, сколько чисто идеологический, то есть и политический подтекст. Примечательно, что положение дел в молодой Советской России и возвысившихся после Первой мировой войны США создатель философской антропологии Макс Шелер уже в 1920-х годах находил во многом сходным. Независимым обсуждениям статуса мировоззрения как одной из теоретических проблем для одной из сторон препятствовал догматичный марксизм, а для другой — пестуемое североамериканскими проповедниками пуританское христианство. В своем докладе «Формы знания и образование» М. Шелер говорил: «Вы только взгляните на земной шар: в России — “index librorum prohibitorum” <…>, в котором оказались Ветхий и Новый Завет, Коран, Талмуд и все философы от Фалеса до Фихте. Любые книги, в которых есть слово “Бог”, запрещены к провозу через границу. <…>Марксизм, довольно основательно потрепанный сегодня критикой, возведен in forma в догму на территории огромной империи. <…> В Северной Америке и Соединенных Штатах — противоположная картина: здесь движение, которое именует себя “fundamentalism”, стремится возвести Библию, толкуемую как боговдохновенное Слово, в абсолютный “фундамент” знания и жизни; на этой идее зиждется набирающее силу массовое движение, требующее не больше не меньше, как государственного запрета на преподавание и исследование теории эволюции в той или иной ее форме <…> в государственной школе».^[30]

Свой доклад Шелер прочитал в январе 1925 года, а уже в июле открылось печально известное дело молодого учителя школы Джона Томаса Скоупса, в истории получившее название «обезьяньего процесса» (Scopes monkey trial). Скоупс был обвинен в нарушении так называемого акта Батлера (Butler act) — закона, согласно которому в общественных школах и университетах запрещалось преподавание теорий, утверждавших происхождение человека от низших форм животных, а также отрицавших учение о сотворении, как оно изложено в Библии. «<…>Джон Скоупс был осужден за нарушение закона штата Теннесси, потому что он преподавал эволюционное учение в старших классах школы. Против могучего библейского красноречия Уильяма Дженнингса Брайана его защищал Кларенс Дарроу. Скоупс проиграл и уплатил штраф в 100 долларов, но публичность самого дела способствовала тому, чтобы в умах общественности разграничить науку и религию, образование и идеологическую обработку».^[31] Этот позорный закон был в силе до 1967 года, однако подобные дела возникали и впоследствии, в том числе и в уже постсоветской России (известное «дело Шрайбер»). Исследователи такого рода казусов связывают их не только с чистосердечной убежденностью истцов в истинности священных писаний, но и находят в существовании таких законов и возбуждении подобных процессов целенаправленное продвижение и закрепление клерикальной, а порой и очевидно обскурантистской идеологии.^[32]

Интересным примером мировоззренческой в психологическом смысле оппозиции, вызываемой наукой, чьи аргументы противоречат религиозным догматам, является история современного геолога Курта Вайза (родился в 1959 году). Он и по сей день работает в Центре исследований происхождения в колледже Брайана (названого так в честь У.Дж. Брайана, который вдохновил законодателя Батлера на его акт и самолично возглавил обвинение против Джона Скоупса) в Дайтоне, Теннесси. Вайз получил блестящее образование: он учился в Чикагском и Гарвардском университетах у лучших профессоров, но однажды он пережил внутренний кризис, который неминуемо повлек за собой столкновение его научных знаний и полученное им в детстве религиозное воспитание. Известный британский биолог и популяризатор атеистических взглядов Ричард Докинз в одной из своих книг рассказывает: «Он был слишком умен, чтобы игнорировать лобовое столкновение своей религии и своей науки, и этот конфликт все больше тревожил его разум. Однажды терпению пришел конец, и он решил дело при помощи ножниц. Взяв Библию, вырезал из нее, страница за страницей, каждый стих, от которого пришлось бы отказаться в случае правоты науки. В конце этого беспощадно честного и утомительного труда от Библии осталось так мало, что (далее Докинз цитирует самого К. Вайза. — А. Л.) “как бы я ни старался, даже пытаясь держать Писание за оставшиеся неразрезанными поля страниц, я не мог поднять Библию так, чтобы она не развалилась надвое. Мне приходилось выбирать между эволюцией и священным Писанием. Либо Писание было право, а эволюция — нет, либо эволюция — права, и я должен отшвырнуть Библию… В ту ночь я принял слово Божье и отверг все, что ему противоречит, включая эволюцию. Одновременно, с неимоверной горечью, я бросил в огонь все мои надежды и мечты в науке”».^[33] В приведенном нами случае нет никакой политической или идеологической составляющей, однако ясно, что подобного рода мировоззренческое обращение с необходимостью влечет за собой чисто политические и идеологические следствия. Влияние опыта и академических заслуг подобного рода людей на законодательную деятельность государства или проводимую им образовательную политику довольно часто приводит к драматическим противопоставлениям и популистским ажитациям. Деятельность К. Вайза, например, теперь преподносится как деятельность проповедника христианского взгляда на науку, что само по себе является нескрываемым маркером ангажированности его позиции.^[34] Как бы то ни было, подобные случаи раскрывают сущность мировоззрения как достаточно жесткой структуры, позволяющей на уровне многочисленного сообщества людей регулировать взаимоотношения между своими и чужими и, самое главное, оказывать глубокое воздействие на формирование подобных представлений.

Итак, мы видим, что история понятия мировоззрение раскрывает перед нами важный порядок преображения и смещения смыслов, исторически характерных для этого понятия. Первоначально его объем вмещал в себя онтологические и гносеологические конструкции, впоследствии уже к середине XIX столетия оно начало трактоваться либо как частная или разделяемая сообществом людей система ценностей, либо как всеохватный взгляд на мир. Этот взгляд также может выражаться двояко: с одной стороны, исследователь может постигать психологические состояния или внутренние мотивации тех или иных исторических персонажей, а с другой стороны, за мировоззренческими формами начали находить ярко выраженную позицию по отношению к сложившейся окружающей действительности, а значит и возможность непосредственного участия в изменении этой действительности. На рубеже XIX—XX веков в общественном и политическом дискурсе западноевропейских государств, активно эксплуатировавших понятие мировоззрение, происходит смещение смыслов внутри него в сторону пассивной созерцательности, идеологической лояльности. Прежние мыслители-романтики утверждали творческое начало в человеке как неотъемлемой части мира — и понятие мировоззрение было артикулировано, скорее, в онтологическом и эстетическом контексте. ХХ век властно ввел это понятие в политический контекст, тем самым наделив его антропологическим смыслом. После 1930-х годов мировоззрение многими понимается и используется как синоним понятия идеология, и отсюда приобретает те коннотации, которые позволяют идентифицировать носителя тех или иных мировоззренческих форм в качестве своего или чужого.

 

Библиография:

Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. С. 72–130.

Вехи. Из глубины. М.: Издательство «Правда», 1991. 606 c.

Виноградов В. В. История слов / Российская академия наук. Отделение литературы и языка: Научный совет «Русский язык». Институт русского языка им. В. В. Виноградова РАН. М.: 1999. 1138 с.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. СПб.: Наука, 2007. В 2 тт. Т. I.

Довлатов С. Д. Филиал // Довлатов С. Д. Избранное. СПб.: Издательский дом «Азбука-классика», 2008. C. 576–699.

Докинз Р. Бог как иллюзия. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2015. 512 c.

Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 8-ми т. М.: Чоро, 1994. Т. 5.

Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М.: Прогресс-Традиция, 1998. 381 с.

Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII–начало XIX века). СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2016. 608 с.

Максимов А. А. Геккель и его «Мировые загадки» // Геккель Э. Мировые загадки. М.: ОГИЗ Государственное антирелигиозное издательство, 1935. C. 7—58.

На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М.: Политиздат, 1990. 528 с.

Ойзерман Т. И. Оправдание ревизионизма. М.: КАНОН+, РООИ «Реабилитация», 2005. 688 с.

Основы марксизма-ленинизма. Учебное пособие. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. 774 c.

Пленков О. Ю. Государство и общество в Третьем рейхе. Проект национал-социализма. СПб.: Владимир Даль, 2017. 783 c.

Хайдеггер М. Диалог между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб.: Наука, 2007.
С. 379–418

Хаффнер С. История одного немца. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018. 448 c.

Хаффнер С. Некто Гитлер: Политика преступления. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018. 320 с.

Хеллман Х. Против Дарвина. Век ХХ. «Обезьяний процесс» и атаки антидарвинистов // Экология и жизнь. 2009. № 1. С. 4—11.

Шелер М. Избранные произведения. М.: Издательство «Гнозис», 1994. 490 с.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. 832 c.

Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Алетейя», 1994. 334 с.

Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2010. 251 c.

Arnstine D. The Academy in the Courtroom: The Sacramento Monkey Trial // Journal of Thought, Vol. 18, No. 1 (Spring 1983), pp. 10–23.

Ham P. Young Hitler. The Making of the Führer. London: Doubleday, 2017. 308 p.

Hoßfeld U. Geschichte der Biologischen Anthropologie in Deutschland. Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2016. 573 S.

Lukacs J. The Hitler of History. New York: Knopf, 1998. 304 р.

Naugle N. K. Worldview: The History of a Concept. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 2002. 406 p.

Russell B. New Hopes for a Changing World. London, George Allen & Unwin Ltd. 1951

Trahndorff K. F. E. Aesthetik, oder Die Lehre von der Weltanschauung und Kunst. Berlin, In der Maurerschen Buchhandlung, 1827. 2 Bd.

Электронные ресурсы

Naugle N. K. A Worldview Bibliography.
URL: http://www3.dbu.edu/naugle/pdf/worldview_bibliography.pdf (access date: 25.08.2019).

Dr. Kurt Wise personal web-page at Truett McConnell University website.
URL: https://truett.edu/directory/kurt-wise/ (access date: 25.08.2019).

^[1] Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 93.

^[2] Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 311.

^[3] Там же, с. 312.

^[4] См.: Хайдеггер М. Диалог между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб., 2007. С. 386.

^[5] Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. СПб., 2007. Т. I, c. 142.

^[6] Trahndorff K. F. E. Aesthetik, oder Die Lehre von der Weltanschauung und Kunst. Berlin, 1827.

^[7] Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII–начало XIX века). СПб., 2016. С. 264 слл.

^[8] Плодотворную работу по выяснению истории понятия «мировоззрение» в европейских языках проделал д-р Дэвид Ногель (David K. Naugle) — см. его диссертацию Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing Company, 2002), а также собранные ими источники по мировоззрению: A Worldview Bibliography: http://www3.dbu.edu/naugle/pdf/worldview_bibliography.pdf.

^[9] См.: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990; Вехи. Из глубины. М., 1991.

^[10] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М., 2000. С. 454.

^[11] Виноградов В. В. История слов / Российская академия наук. Отделение литературы и языка: Научный совет «Русский язык». Институт русского языка им. В. В. Виноградова РАН. М., 1999. С. 775.

^[12] Довлатов С. Д. Филиал // Довлатов С. Д. Избранное. СПб., 2008. С. 584–585.

^[13] Там же, с. 585.

^[14] Хаффнер С. История одного немца. СПб., 2018. 310 с.

^[15] Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М., 1998. С. 185.

^[16] Там же, с. 185–186.

^[17] Там же, с. 187.

^[18] Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 72–130; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2010. С. 178–179; Russell B. New Hopes for a Changing World. London, 1951. P. 125 ff.

^[19] Интересно отметить, что в сегодняшнем информационном пространстве, несвободном от fake news, существуют характерные сатирические клише типа «британские ученые» и «ученые доказали».

^[20] Hoßfeld U. Geschichte der Biologischen Anthropologie in Deutschland. Stuttgart,, 2016. S. 343 ff.

^[21] Пленков О. Ю. Государство и общество в Третьем рейхе. Проект национал-социализма. СПб. 2017. С. 305.

^[22] Там же, с. 310.

^[23] См.: Lukacs J. The Hitler of History. New York, 1998. P. 59, 62; Ham P. Young Hitler. The Making of the Führer.London, 2017. P. 191 ff. Также блистательный разбор отражения взглядов Гитлера в проводимой им политике см. в книге: Хаффнер С. Некто Гитлер: Политика преступления. СПб., 2018. 320 с.

^[24] Пленков О. Ю. Государство и общество в Третьем рейхе. Проект национал-социализма. СПб., 2017. С. 424.

^[25] Максимов А. А. Геккель и его «Мировые загадки» // Геккель Э. Мировые загадки. М.: ОГИЗ Государственное антирелигиозное издательство, 1935. С. 57–58.

^[26] Основы марксизма-ленинизма. Учебное пособие. М.,1960. С. 5.

^[27] Там же, с. 6.

^[28] Там же, с. 5–6.

^[29] Яркий пример такого критического переосмысления марксизма дает сочинение академика Т. И. Ойзермана «Оправдание ревизионизма» (М., 2005).

^[30] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 16.

^[31] Arnstine D. The Academy in the Courtroom: The Sacramento Monkey Trial // Journal of Thought, Vol. 18, No. 1 (Spring 1983), pp. 10–23. P. 10.

^[32] Хеллман Х. Против Дарвина. Век ХХ. «Обезьяний процесс» и атаки антидарвинистов // Экология и жизнь. 2009. № 1. С. 4–11.

^[33] Докинз Р. Бог как иллюзия. СПб., 2015. С. 359–360.

^[34] Информация взята со страницы д-ра Курта Вайза на сайте Truett McConnell University: https://truett.edu/directory/kurt-wise/

Петроградец в третьем поколении. Автор поэтического сборника «Мартабри».

 

 

 

А и Бэ

 

Какой-то А с какой-то Бэ

Всю ночь балдели на трубе.

Наутро Бэ с трубы пропала,

Оставив шрам в его судьбе.

Пропавших никому не жаль,

Их инфантильность маргинальна.

Народ живет горизонтально,

А им подайте вертикаль.

 

 

 

* * *

 

 

 

Двадцать минут

 

Эти двадцать минут, бесконечно жестоких и нежных,

В хрупких сумерках утром ломающих замкнутый круг.

Балансирует сердце, зайдясь пароксизмом надежды,

Между тонкими пальцами женских взволнованных рук.

Растворяет сознанье восторг распрямляемых крыл.

В перламутровых створках сверкает жемчужная накипь.

Аметистовой гроздью открытые плечи прикрыв,

Торопливых касаний пылают пунцовые знаки.

Бьётся пульсом в ладонях пленённого тела прилив,

Но взлетает ресниц вороненых пушистая стая

И с отрывистым плеском, озерную гладь замутив,

Изумрудною влагой моё отраженье смывает.

15 апреля 1862 года Томас Вентворт Хиггинсон получил от начинающей поэтессы письмо с четырьмя стихами и двумя вопросами: «…say if my Verse is alive? …Should you think it breathed-«. Ответ — на вопрос, живы ли её стихи, дышат ли они, нам известен. И через полтора века её стихи всё так же живут, глубоко дышат и остаются неизменно привлекательными для читателей. Любителям поэзии излишне напоминать, кто такая Эмили Дикинсон.

Стихи Эмили стали объектами для многочисленных переводов. Из профессиональных поэтов-переводчиков в первую очередь следует упомянуть Веру Маркову, Аркадия Гаврилова, Григория Кружкова. Помимо признанных профессионалов её переводят и студенты-филологи, и стихотворцы-любители, и увлеченные ею читатели. Но в чём причина колдовской привлекательности её поэзии?

Для меня, рядового читателя, её стихи стали интеллектуальным вызовом. Казалось бы, можно, проштудировав словари, определить набор значений для каждого её слова. Можно и воспроизвести наиболее вероятные эквиваленты её грамматических конструкций — но так и не добраться до сути, не понять, зачем и о чём эти стихи. Можно пересмотреть десяток уже выполненных переводов и убедиться, что многие авторы пошли по формальному пути максимального сохранения лексики и стихотворных приёмов, но так же, как и я, не поняли, в чём их сокровенный смысл. Поразительно, с какой виртуозной точностью сама Эмили описала эту ситуацию (1101): «Between the form of Life and Life / The difference is as big / As Liquor at the Lip between / And Liquor in the Jug.» (Между формой Жизни и Жизни / Разница такая же, / Как между напитком у губ / И напитком в бутыли). Там, за внешне неказистой формой, таился волшебный напиток истинной сути, но как вскрыть сосуд? Григорий Кружков писал: «Переводчик исходит не из слов, а из того, что Мандельштам назвал «звучащим слепком формы». Его задача — так долго мять пластилин стихотворения, чтобы он стал мягким и податливым. И из этого пластилина — слепить новое стихотворение.» Совет хорош, но сама Эмили против применения к ней подобных методов: (861) «…Sceptic Thomas! / Now, do you doubt that your Bird was true?» (Скептик Фома! / Теперь ты сомневаешься, что твоя Птица была правдой?).

Роман Якобсон в статье «О лингвистических аспектах перевода» указывает: «В поэтическом искусстве царит каламбур или, выражаясь более ученым языком и, возможно, более точным, парономазия, и независимо от того, беспредельна эта власть или ограничена, поэзия по определению является непереводимой.» Согласиться, что стихи Эмили останутся для русскоязычного читателя каламбуром, непереводимой игрой слов, категорически невозможно. Но Якобсон подсказывает выход из этой парадоксальной ситуации. Перевод стихотворения Эмили должен быть не переводом, то есть интерпретацией вербальных знаков посредством иного языка, а межсемиотической трансмутацией. При таком подходе акт перевода становится алхимическим преобразованием. Прямым: текст — образ — мыслеформа — символ и обратным: символ — мыслеформа — образ — текст.

О том, как это может происходить на практике, пишет Карл Юнг в работе «Об отношении аналитической психологии к поэзии»: «В то время, как сознательное мышление стоит в стороне, пораженное этим феноменом, автора захлестывает поток мыслей и образов, которые он никогда не имел намерения создавать и которые по его доброй воле никогда бы не смогли обрести существование. Но в пику самому себе автор вынужден признать, что это говорит его собственное Я. Его собственная внутренняя природа открывает себя и произносит вещи, которые никогда не были у него на языке. Он только может подчиниться этому, явно чуждому, внутреннему импульсу и следовать туда, куда он ведет, ощущая, что его произведение больше его самого и обладает силой ему не принадлежащей и неподвластной.»

Но хорошо известно, что для алхимической трансмутации требуется философский камень. И таким философским камнем оказывается любовь. Аркадий Гаврилов в дневниковой записи (12.11.1985): «Перевод по расчету не может быть счастливым (в отличие от брака, где любовь может прийти со временем). Только по любви!». Григорий Кружков в эссе «Перевод и Эрос»: «Какова причина (raison d’etre) переводов? — Та же, что и в любви: влечение к прекрасному.».

Представляя на суд читателей примеры моих поэтических переводов, хотелось бы в завершение привести слова одной из переводчиц Эмили Дикинсон Тамары Стамовой: «Она — загадка и тайна, и мы восхищаемся ею, потому что никогда не разгадаем. Она оставила нам радость — гадать и мучиться — переводить!».

— В. Веров

 

Эфирные масла выжимают

Вольный перевод стихотворения Эмили Дикинсон 675 «Essential Oils – are wrung»

 

Нам дарит лето аромат цветов.

Надеясь удержать его навечно,

Мы выжимаем розы бессердечно,

Извлечь пытаясь с помощью тисков

В дар эфемерный капельку духов –

Эфирный символ скоротечной встречи.

А письма леди в сундучке старинном

Благоухают вечным розмарином.

 

 

Нет, не Брюссель

 

Вольный перевод стихотворения Эмили Дикинсон 602 «Of Brussels – it was not «

Нет, вы не угадали, мистер.

Нет, не Брюссель, не Киддерминстер –

Скупив лесов окрестных пряжу,

Их выткал ветер на продажу,

И оптом предоставил мне

По восхитительной цене.

И нищий смог бы расплатиться,

И Вы, и Я, и даже птица.

В их ярдах яркость и невзрачность,

Серо-коричневая мрачность

И увядания налёт и прах,

Но солнце наперёд.

Их ветер стелет и разносит,

За пару развернув минут,

И обшивает стены сосен –

Он обобьёт нам старый пруд.

 

 

Травинку в пальцах растерев

Вольный перевод стихотворения Эмили Дикинсон 99 «New feet within my garden go»

 

Травинку в пальцах растерев,

Другой в мой сад войдёт.

Другой на вязе соловей

По-новому споёт.

Другим резвиться на траве,

Другим лежать под ней.

Но первый дождь и первый снег

Всё те же, с прежних дней.

 

 

Если из трели жаворонка вычесть птичку

Вольный перевод стихотворения Emily Dickinson 861 «Split the Lark – and you’ll find the Music»

 

Если из трели жаворонка вычесть птичку,

Останется музыка – серебряное тремоло,

Прилипшее к уху летним утром.

Оно будет звучать даже когда клей засохнет.

Вынеси за скобки птичью плоть и кровь,

И ты постигнешь предначертанные знаки.

Скептик Фома, спрячь окровавленные персты –

Не всякая истина даётся на ощупь.

 

 

Пространства одиночества

Вольный перевод стихотворения Эмили Дикинсон 1695 «There is a solitude of space…»

 

Одиночество обитает

В просторах пустынь,

В глубинах океанов,

В чертогах смерти.

Но вся их совокупность

Эквивалентна точке

Безграничной ограниченности

Ушедшей в себя души.

 

 

Духовность и телесность

Вольный перевод стихотворения Эмили Дикинсон 1101 «Between the form of Life and Life»

 

Духовность и её телесность –

Это как вино во рту

И вино в бутылке.

Последняя гарантирует

Сохранность содержимого,

Но для погружения в экстаз

Телесность следует истончить –

Я знаю, я пыталась.

 

 

Переводы

Владимира Верова

Ум шире, чем небо. Лучшее пребывает вне поля зрения. Слово мертво, когда оно сказано.¹ Эмили Дикинсон часто писала такие плоские декларативные лозунги, вызывающие своей авторитетностью чувство срочности, во вступлениях или первых строчках стихов. На протяжении всей писательской жизни она с помощью стихов и писем занималась исследованием невыразимого в собственном опыте, нередко начиная с того, что выглядит ответом на ещё не заданный вопрос. Вступительная декларация немедленно вызывает у автора поток встречных альтернатив: опровержения, критика, каламбуры, многозначности, языковые шахты показывают условность первоначальной формулы, подлежащей пересмотру.

Афористические заявления в стихах Дикинсон предполагают закрытый факт или убеждённость; при этом они часто призывают к обдумыванию тем, никогда, возможно, не приходивших нам в голову. Как изолированные предложения, они могли бы напоминать риторические сентенции или максимы Паскаля, Жубера или Лихтенберга. Определённая декларация, структурно используемая Дикинсон как каркас или начальный умозрительный тезис, — ключевой элемент её поэтики. Вместо того, чтобы логически или эссеистически развивать начальный «тезис» посредством поддерживающих примеров, метафор, вариаций или расширять его в связный рассказ с целью добиться смыкания, увязывая стихотворение в аккуратный пакет, Дикинсон подрывает и усложняет афоризм, вскрывает банку с червями касательно его значения, выворачивает и отрицает в различных ракурсах. Она выращивает стихотворение, открывая новые значения, предпочитая модифицировать, подвергать сомнениям и издеваться, нежели объяснять или обосновывать. Хелен Вендлер в книге «Мышление поэтов» (Poets Thinking) напоминает нам, что «настоящих времён много», и упирает на то, что любимым для Дикинсон является «философское настоящее время» («вечное» настоящее, и потому не подлинное время), появляющееся в аксиомах и дефинициях. В начале и насквозь стихов Дикинсон перерабатывает множества «истин» через «вневременные абсолюты подтверждённого решения» и «эпиграммы познавательной невозможности».² Сам парадокс становится истиной и ценностью.

This World is not conclusion. A Species stands beyond — Invisible, as Music — But positive, as Sound — It beckons, and it baffles — Philosophy, don’t know — And through a Riddle, at the last — Sagаcity must go — To guess it, puzzles scholars — To gain it, Men have borne Contempt of generations And Crucifixion, shown — Faith slips — and laughs, and rallies — Blushes, if any see — Plucks at a twig of Evidence — And asks a Vane, the way — Much Gesture, from the Pulpit — Strong Hallelujahs roll — Narcotics cannot still the Tooth That nibbles at the soul — [Fr 373] 1862

Этот Мир не есть итог. Некий Вид стоит вне — Невидимый, как Музыка — Но явный, словно Звук — Он взывает – и дурачит — Философия – не знает — И сквозь Загадку, под конец — Мудрёность вынуждена удалиться — Чтоб угадать – морока для учёных — Приобрести – пришлось нести Презренье поколений С Распятьем, предъявлèнным — Вера ускользает – и смеётся, и воспряла — Краснеет, если видит кто — Цепляется за сук свидетельства И просит Флюгер о пути — Обилье Жеста с Кафедры — Мощь Аллилуйа катится — Наркотики не могут успокоить Зуб, Вгрызающийся в душу. [Фр 373] 1862

Стихотворение «Этот мир не есть итог» было написано в 1862 году и переплетено поэтом в маленький буклет (Fascicle 18) вместе с четырнадцатью другими стихами. «Этот мир» следует за сильно антологизированным «После великой боли приходит формальное чувство» [Фр 372], написанным вручную на том же листе бумаги. Оба стихотворения имеют дело с некой неидентифицированной экзистенциальной болью.

Стихотворение начинается с декларативного предложения. Слово «итог» не выделено заглавной буквой (Дикинсон пишет большинство абстрактных существительных с большой буквы), что может означать отсутствие намерения придать ему дополнительный концептуальный или метафизический вес. Поскольку первая строка заканчивается точкой (тоже редкость для Дикинсон), что делает её законченным предложением, вторая строчка «Некий Вид стоит вне -» не может с уверенностью пониматься как логическое продолжение первой, но может читаться как другая декларация, открывающая новую линию исследования. «Некий Вид» становится главной темой следующих строк и описан несколькими любопытными атрибутами, представленными в не вполне оппозиционных диадах: «невидимое»/»явное»; «Музыка»/»Звук»; «взывает»/»дурачит»; «Философия» [поиск знания]/»не знает». Это больше загадка и головоломка, нежели нечто, доступное мудрости или учёности. Люди не преуспели в её понимании — даже в экстремальной практике «С Распятьем, предъявленным».

Но что же этот «Вид» для Дикинсон? Мы можем взглянуть на этимологию: Вебстеровский словарь 1844 г. (им пользовалась Дикинсон) предлагает два определения: «1) Отдельный вид, форма или сорт чего-то специфически упомянутого или подразумевающегося; 2) Менее эмоциональная или эвфемистическая альтернатива «покойнику»; умершее или упокоившееся лицо; бессмертная человеческая душа». Второе определение, похоже, было в тот период в ходу, но полностью исчезает из последующих изданий Вебстера и отсутствует среди четырнадцати текущих и архаичных определений в Oксфордском словаре. Можно, однако, поинтересоваться более глубоким происхождением слова: первоначально от латинского specere от «внешность, вид» к «видеть, созерцать», так что ментальный образ, объект мысли соотносится здесь с природным объектом.

Мы также можем рассмотреть систему биноминальной классификации и наименования (род и вид) для животных и растений Линнея, широко преподававшуюся во времена Дикинсон, которая пользовалась ею для идентификации и маркировки растений в собственном гербарии. Можем принять во внимание и новый взгляд на жизнь, вызванный книгой Дарвина «О происхождении видов» 1854 года (книга была в семейной библиотеке Дикинсонов), представлявшей жизнь как эволюцию или, иначе говоря, переход «видов» в «запредельные виды», «виды вне». Ещё мы могли бы сравнить её использование термина «вид» в пяти других стихотворениях: как новый вид садового цветка [Фр 72]; иерархически, где вид более возвышен, чем имя [Фр 294]; как вид личности, которая не умирает (как в Вебстере 1844) [Фр 390]; и как знакомые цветы, которые гибнут и исчезают с прохождением сезонов [Фр 446, Фр 843].

Слово предлагает много возможных прочтений, и это согласуется с тем, что Дикинсон имеет дело с сомнением и парадоксом. «Вид» — это не род или класс, не говоря уже о царстве или (за исключением, возможно, отмеченного в [294]) иерархической категории любого типа, общем названии или концепции более идеального, божественного или небесного места.

«Вера» вводится как новая тема на полпути хода стихотворения. Персонифицированная как беспризорник или неопытный путешественник, вера «ускользает», «смеётся», «воспряла» и «краснеет», покуда ищет, как это видится, свой путь. Роднящаяся с Дон Кихотом, она «цепляется за сук Cвидетельства» (не с креста ли?) и «просит Флюгер о пути». Ничто из этого не выглядит действенным, и хотя вера не полностью обесценена, она представлена комически безуспешной в приближении к «Виду» или его пониманию.

Тогда церковь предлагает совет и «Мощь Аллилуйа», но и они не оказываются эффективными. Наконец, «Наркотики» (Вебстер 1844: «медикаменты, которые подавляют боль») — возможно, в этом случае церковные бальзамы и обещания — недостаточный ответ на постоянную ноющую боль «Зуба, вгрызающегося в душу».

Это стихотворение обычно читается как имеющее дело с верой в существование жизни после жизни. Ему даже было дано название «Бессмертие», когда первые двенадцать строк (кончающиеся «Распятьем») были посмертно опубликованы Мейбл Лумис Тодд. Дикинсон была погружена в культуру старого пуританства, освободительную мысль Просвещения, включая Эмерсона и трансценденталистов, и новую популярную «сентиментальную, или бытовую, религиозность». Пуританство предлагало «систему», в которой «ценность и значение обнаруживаются путём тщательного изучения души; настоящая жизнь — внутри» (Гари Ли Стонум)³. Собственная чувствительность Дикинсон направлена на «Бога», глубоко ощущаемого и почти воспринимаемого как расхождение внутри себя, как и вовне, в природе, как попеременно или одновременно эфемерный момент или глубокое время. Но Бог, вечность и глубина существования не переживаются и не узнаются ни по контракту, ни провозглашением Писания («обилье Жеста с Кафедры»). Выходит, что это стихотворение может читаться, несколько прямолинейно, в качестве критики традиционной религии, как её переживала Дикинсон. Если даже какой-то тип жизни, «Вид», может стоять за пределами этого мира, вне, он не определён адекватно, не описан Писанием или толкованиями проповедников, а культурные образования философии и церковной кафедры действительно не слишком полезны для понимания его реальности.

С другой стороны, и это гораздо более интересно, к концу стихотворения мы оказываемся в состоянии читать первые две строчки с другой позиции, нежели простая критика существующих институций и мысли. Шира Волоски утверждает, что Дикинсон принадлежит писательской традиции Новой Англии, называемой «тео-лингвистической мыслью», которая также включает Джонатана Эдвардса и Горас Бушнелл,⁴ и что для Дикинсон «размышления о языке происходят в явно богословских формах»⁵. Это смещает фокус стихотворения, номинально говорящего о трансцендентном Боге или будущей загробной жизни, на переживание и выражение настоящего с помощью языка. Читаемое в этом свете, «Этот Мир» есть просто оно — житие, бытие, думание, переживание — и не предназначено быть (только) необходимой предпосылкой и аналогом другой жизни после смерти. Если мы отделим чей-то личный опыт и веру в ощущаемую имманентность или трансцендентность от предписаний институционализированного мышления, тогда вопросы, значения, жизненный опыт, духовные переживания — даже стихи — могут открыться для большего богатства, чем способны предложить богословские представления. При таком чтении, «Некий Вид» может быть другим типом мира или чем-то новым, другим и уникальным в этом мире — даже, возможно, охватывающим бессмертие. Вид, скорей чем являясь общим (как род, семейство и класс биологии и теологии), есть особенный и специфический, и хотя он представляет индивидуальный или уникальный тип, он есть часть трансформирующих процессов.

Этот вид изменчив и знает себя как такового. Как писала Дикинсон (письмо Отису Лорду 3: 728; 1882): «Мы оба верим и не верим сто раз в час». Хотя Роджер Лундин в конце концов утверждает, что Дикинсон «придерживалась тринитарных категорий в своём мышлении о Боге и себе», он допускает, что она «и сомневалась, и верила» и была «интенсивно сосредоточена на своей внутренней жизни».⁶

Дженнифер Лидер, также помещая Дикинсон в традицию мысли и писательства, которая включает Джонатана Эдвардса, показывает, как Дикинсон конструирует «типологические уравнения, указывающие на Бога вне известного бытия» через свои размышления о природе и невыразимом, в которых «природа как переживаемое через язык есть всегда-ушедшее-и-ещё-не-бывавшее столкновение с нынешней завершённостью и целостностью».⁷ Замечание, что этот мир не является итогом, указывает, что такое столкновение с интенсивностью, которую Дикинсон в других местах характеризует как «Белый Жар»⁸ и «Час Свинца»,⁹ не представляет собой законченной трансакции и не завершено, хотя оно могло ощущаться раньше и существует в реальной возможности в будущем. Каждое «следующее» в этом мире есть (и ведёт к нему) определённое переживание себя, мира, может быть даже Бога.

В коротком стихотворении «О существовании Рая» [Фр 1421] строчный оксюморон «неопределённая определённость» повторяет множество возможных прочтений для «Вида» в [Фр 373].

 

О существовании Рая

Всё, что мы знаем,

Это неопределённая определённость —

Но близость его полагаем

Посредством Бисекцирующего Вестника.

 

На небе этот рай или на земле, стихотворение демонстрирует по крайней мере то, что Элиза Нью назвала Дикинсоновой «приверженностью неизвестному».¹⁰ Поэт здесь не только выражает всепроникающее незнание относительно наиболее значимых вопросов, но единственное, что известно, может быть выведенным только каким-то таинственным персонифицированным геометрическим вестником. Вопрос, что бисекцировано, располовинено здесь — «я», время, гордиев узел невежества, дуальности различного рода — и при чём тут загадочный вестник-посредник — предлагает множество творческих возможностей для вдумчивого чтения.

Я беру упоминание о вдумчивом чтении из философии Альфреда Норта Уайтхеда через Изабель Стенгерс, одну из лучших вдумчивых читательниц его сочинений. В своём эссе «Конструктивистское прочтение процесса и реальности» она утверждает, что «ценность концепций заключается в том, чтобы привлечь новые чувства, побудить к «откровенному раскрытию» как новому способу опыта получать значение. Каждая абстракция безмолвно располагает к творческому прыжку», где на карту поставлена «реализация возможности сообразной новизны».¹¹ В этом неподытоженном мире и его «видах» фокус сосредоточен на том, что будет следующим: следующий момент, следующая идентичность, чувство, стадия прогресса, значение, трансформация, уверенность, замешательство, потеря, рождение, смерть. Реальное этого мира всегда творчески становится таковым следующего. Это всегда намного больше, чем его видимость в любом одном времени, месте или перспективе. То, что этот мир не есть итог, оставляет всё пространство в этом мире и следующем для открывания осознанию возможностей и участия в грядущем.

Можно вообразить, что Дикинсон сочиняла определённые стихотворения с отношением «что, если?». Читать тоже можно с таким же отношением. Попробовав такой подход, можно подвести и несколько других стихотворений под этот строй пытливого чтения и размышления, открывающий интересные возможности.

 

• Против «слишком измельчённой сферы», «слишком решённого шоу» в «Этот Прах и его Свойство» [Фр 866] — доля реального мира, во всех его глубинах, расширениях, отношениях и экзистенциальных аффектах. Что становится важным за пределами ограниченного мира, так это постижение множества слоёв времени и мириады безвременных бессмертий.
• «Нет жизни…ни какой-либо смерти…ни привязки к Землям грядущим…ни действия нового…кроме как через эту длительность» в «У меня нет жизни кроме этой» [Фр 1432] относится к приостановке вложений в данную риторику идентичности и веры в пользу погружения в безотносительные связи любви. Как провокационно выражает Мишель Фуко: «Цель… есть… отрицание того, что мы есть. Мы должны вообразить и построить то, чем мы могли бы быть… Мы должны продвигать новые формы субъективности через отвержение индивидуальности, возложенной на нас».¹²
• «Но только Букварь жизни… так подходит мне» в «Не в этом Мире видеть его лицо» [Фр 435] утверждает, что ценность сильных чувств при выборе этой жизни неопределённости посредством интенсивного опыта и всегда творческого языка пребывания живым превыше окончательности какого-то определения после-жития.
• Подобным образом, «Сладкий скептицизм сердца» [Фр 1438] превосходит «сладостную муку восхѝщенной души, наполненной страхом», и является, подобно выбору «Букваря», утверждением вопросов («что знает — и не знает») конечной жизни и любви выше мёртвой определённости ответов.

 

Патрик Дж. Кин идентифицирует три общих взгляда читателей Дикинсон на её религиозную жизнь. Либо она была «в сущности традиционной верующей», и её скептицизм случаен и преходящ; либо «в сущности бунтарь», и её квази ортодоксальные стихи представляют аберрации; или же её «духовные стремления были подлинными», но она «держит веру подвижной», так что её разносторонность допускает варьирование вдумчивого художника и мыслителя. Хотя я уверен, что от первых двух точек зрения можно получить много удовольствия и прозрений (Кин, похоже, принимает все три), сам я явно вхожу в третью категорию. В герменевтическом режиме Кин далее заявляет: «Мы всё ещё, рискуя интерпретацией, можем только приближаться к абсолютно определённому прочтению. Тем не менее, существует значительное различие между полной вербальной неопределённостью (игрой деконструктивиста в бесконечное разнообразие) и разумно установленным значением — даже если в некоторых случаях последнее окажется в значении определённо неоднозначном.«¹³ Соглашаясь, я принимаю эту «неоднозначность» в стихах Дикинсон, чтоб дотянуться не до бесконечного разнообразия, но до множества значений и состояний бытия, дотуда, где «Вид стоит вне» и где у поэта, а также у читателя «Сама перед собой / Душа должна стоять в Трепете.»¹⁴

Временные затворничества Дикинсон и частые отверзания её воображения оставляют сомнения и открытые вопросы, одновременно утверждая реальность чего-то ощущаемого или интуитивно прозреваемого за пределом. С разделённой субъективностью, промежуточностью и постоянными щелями в паратактических строчках её стихов, одна проблема при чтении Дикинсон состоит в том, чтобы найти в поэте и в себе, по словам Лин Хеджинян, «секрет, который лежит в основе единичности каждого». Каждый полёт языка является эксцентрично единичным, тем не менее новые композиции постоянно предлагаются и формируются. Стихотворение — это парадоксально «закрытое» напоминание о том, что вселенная открыта: «здесь // верно для любого места».¹⁵ Как заметила Дженнифер Лидер, Дикинсон «исследует как имманентность, так и трансцендентность».¹⁶ Что-то было затронуто и раскрыто в стихотворении, но, возможно, ничто не было достигнуто полностью. То, что выглядит негативной теологией или скептической (или иронической) философией возвышенного, может в действительности быть позитивной вдумчивостью: актуальное представлено наряду с виртуальным, возможность и поэзия, пребывающие в духовном транзите и путешествующие в вечном настоящем или находящиеся в окружении глубокого времени. И всегда, может быть отстоя вне, присутствует «внутреннее различие, / Где есть [многозначительно множественные] значения».¹⁷

 

Перевод с английского.

 

ССЫЛКИ

1. Это первые строчки из трёх стихотворений Дикинсон: Fr 598; FR 1012; Fr 278. Все ссылки на стихи Эмили Дикинсон по R.W. Franklin / The Poems of Emily Dickinson: Reading Edition. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 1998.
2. Helen Vendler / Poets Thinking: Pope, Whitman, Dickinson, Yeats. Cambridge: Harvard University Press, 2004.
3. Gary Lee Stonum / The Dickinson Sublime. Madison: University of Wisconsin Press, 1990.
4. Джонатан Эдвардс (1703-1758) был американским проповедником, философом и конгрегационалистским протестантским теологом. Горас Бушнелл (1802-1876) был американским конгрегационалистским священником и теологом.
5. Shira Wolosky / “The Metaphysics of Language in Emily Dickinson (As Translated by Paul Celan)”, in Leonard (ed) Trajectories of Mysticism in Theory and Literature. Cross-Currents in Religion and Culture. London: Palgrave Macmillan, 2000.
6. Roger Lundin / Emily Dickinson and the Art of Belief. Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans, 1998.
7. Jennifer L. Leader / Knowing, Seeing, Being: Jonathan Edwards, Emily Dickinson, Marianne Moore, and American Typological Tradition. Amherst: University of Massachusetts Press, 2016. 
8. Фр401, фраза, подчёркнутая в рукописи Дикинсон.
9. Fr 372
10. Elisa New / The Line’s Eye: Poetic Experience, American Sight. Cambridge: Harvard University Press, 1998.
11. Isabelle Stengers, “A Constructivist Reading of Process and Reality” in The Lure of Whitehead, Nicholas Gaskill and A.J. Nocek, editors. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014.
12. Michel Foucault / “Afterword” to Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press, 1983.
13. Patrick J. Keane / Emily Dickinson’s Approving God: Divine Design and the Problem of Suffering. Columbia: University of Missouri Press, 2008.
14. Fr 579
15. Lyn Hejinian / Positions of the Sun. Berkeley: Belladonna, 2018.
16. Jennifer Leader, ibid.
17. Fr 320

В лоне Единого, в Его неисповедимой глубине, рождается бытие, или, вернее, Само Единое полагает Себя как Себя. Это – акт чистого полагания Единым Себя, поскольку Оно Своим изволением полагает не кого иного как Себя, или, другими словами, – акт Его самополагания. Момент различения бытия, который сразу же появляется после первого полагания, «выступает» здесь в виде самоотрицания различения – как не иное Себя: различение, не «успев» появиться, мгновенно исчезает и не есть. Последнее «есть» используется здесь как связка, т.к. никакого «есть» кроме бытия Единого здесь не было. Поэтому выступало здесь совместно с бытием чистое «не». Если попытаться как-то уловить, зафиксировать этот момент исчезновения различения бытия совместно с чистым «не», то очень скоро убеждаешься, что он совершенно неуловим для мышления или вышемыслим, т.к. к нему невозможно применить такие категории мышления, как равенство или неравенство, тождество или различие. Он (этот момент) недоступен для этих категорий, в нём невозможно задержаться ни на миг; он алогичен – также неуловим и алогичен, как переход чистого бытия в чистое ничто и обратно в Логике Гегеля (см. Замечание_1 ниже). Таким образом, здесь был совместно с бытием только неуловимый момент отталкивания или выталкивания – чистое «не», «втягивающееся» вместе с бытием (т.к. последнее без «не» – «иного» – теряет свою различимость) обратно в Единое, – это «животворящий» момент, живое «дыхание», исходящее из Единого и возвращающее в Него, замыкающее «трепещущий жизнью» процесс. Это «не», наконец, есть аналог иного в лосевской модели диалектики, но здесь этот момент иного встроен в троичный процесс: самополагания (исхождения), самоотрицания и возвращения (замыкания).

Итак, троичный процесс исчез в Едином. Что произошло с Самим Единым и с моментами самополагания Единым Себя и возвращения этих моментов в Единое через самоотрицание? Само Единое осталось таким же неприступным апофатическим мраком (принцип Авраама!). А проявившиеся моменты самополагания, самоотрицания и возвращения слились в нераздельное единство – нераздельное вследствие нераздельности, отсутствия каких бы то ни было частей и, стало быть, «зазоров» между частями Самого Единого. Означает ли это, что троичный процесс «растворился» в Едином? Если бы это было только так, то всё вернулось бы к началу, и этот процесс ни к чему бы не привёл. Наряду с «втянутым» в Единое процессом определённо «высветился» факт «протекания» самого процесса на фоне апофатической бездны Единого. Есть ли этот факт Само Единое? – Разумеется, нет! Есть ли в этом факте что-то, отличное от Единого? – Только Само Единое! Само Единое – не факт. Следовательно, факт сам по себе (без Единого) – ничто! Он есть результат действия Самого Единого. «Высветившийся» факт самополагания Единым Себя, заключивший (см. далее «Анализ получившегося результата» ниже) в себе всю полноту Единого, назовём энергией сущности Божией.

Можно ли считать моменты этого процесса также энергиями сущности? – Нет, ибо они ДО «высветившегося» факта. Возвращение в Единое как бы «сплавило» их в ОДНО нераздельное единство, энергийно проявляя («высвечивая») их вовне (в ином, в факте!), как неслиянные в нём (процессе). Это первое единство – триединый процесс – и есть то, что было названо Св. Троицей.

Замечание_1. Чтобы прикоснуться к пониманию термина «алогичный», посмотрим, как возникает переход чистого бытия в чистое ничто и обратно в Логике Гегеля. Мы уже говорили об этом в АБ №17, но не довели там дело до конца. Попробуем восполнить этот пробел здесь.

Итак, Гегель начинает Логику с категории «бытие» или, говоря словами автора, сама Логика начинает с этой категории как самой непосредственной и потому самой неопределённой, т.е. наиболее подходящей для начала Логики (любое определение уже есть отход от начала!). «Бытие, чистое бытие – без всякого дальнейшего определения. В своей неопределённой непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему». Здесь мыслитель призывает нас мысленно сравнить находящийся перед нами «предмет» внутренне с самим собой или внешне с его окружением. Но выясняется, что сравнивать его не с чем, так как и «предмета»-то уже нет и внешнего окружения никакого тоже нет – перед нами пустота, ничто. Далее, «ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличённость в самом себе». И здесь мыслитель призывает нас мысленно сравнивать и различать какое-нибудь нечто от чистого ничто. Но когда мы начинаем так отличённое от нечто ничто «рассматривать» со всех сторон, то убеждаемся, что это ничто такое же пустое содержание, как и чистое бытие.

Что же здесь получилось? – Пребывающее непосредственно перед нашим мысленным взором чистое бытие также непосредственно исчезло ещё до того, как мы его начали рассматривать. Исчезло в своём результате – в ничто. Теперь пребывает непосредственно чистое ничто, которое также непосредственно исчезает (вернее, уже исчезло) в своём результате – в бытии. И вот Гегель фиксирует в действительности получившийся здесь результат в следующем предложении: «чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же». Но если бы это было только так, развиваем мы мысль Гегеля, то никакого исчезания одного в другом здесь бы не было, т.к. это тождество между ними продолжало бы и продолжало бы оставаться. Значит, предыдущее предложение фиксирует только «половину» результата. Поэтому, чтобы выразить всю истину, которая здесь проявилась, Гегель фиксирует следующую «половину» результата в предложении: «… что они не одно и то же, что они абсолютно различны …». Это «абсолютно» здесь просто «выбивает» нашу мысль, т.к. полностью противоречит предыдущему предложению. Примиряет это противоречие процесс (Гегель называет его не совсем уместным для данного момента Логики словом движение – неуместным, т.к. каждое движение – это процесс, но не каждый процесс – движение, как в данном случае) непосредственного исчезания чистого бытия в своей абсолютной противоположности, но также и нераздельности, – в чистом ничто и наоборот, – становление.

Где же здесь алогизм, спросите вы меня? – В непосредственном исчезании одного в другом, которое мы мысленно вследствие этой непосредственности не в состоянии никак уловить, оно происходит как бы «за спиной» нашего мышления совершенно нелогично и вопреки нашему «желанию» как-то его схватить, удержать. А процесс становления выступает в нашем мышлении теперь уже как «тикающий» туда-сюда в полном безмолвии (исихúи; краткий анализ этого термина см. ниже в разделе «Тонкий анализ результата»). Был ли он до того, как мы его открыли для себя? – Разумеется, был, есть и будет. Это означает, что независимо от того, открыли мы уже для себя этот процесс или ещё нет, он где-то «протекает», «функционирует», «тикает»!

А что же произошло с элементами этого процесса – с бытием и ничто? – А они, следуя далее за автором, «… теряя свою самостоятельность [непосредственность], которая, как первоначально представлялось, была им присуща, низводятся до моментов, ещё различимых, но в то же время снятых».

Здесь как раз время немного поговорить о понятии «снятие», которое Гегель вводит в свою Логику как «одно из важнейших понятий философии». Оно и одно из труднейших, если не представлять его себе следующим образом. Во времена Гегеля ещё не была открыта фотография, которая являет собой физическую реализацию понятия «снятие». Действительно, мы снимаем на фото какой-то сиюминутный момент. Он сохраняется на фотографии, но в то же время и исчезает, как сиюминутный, непосредственный, т.к. этот момент уже ушёл в прошлое и уходит всё дальше и дальше. Увы. Это особенно заметно, если вы посмотрите на фотографию через десять лет! Таким образом, понятие «снятие» содержит в себе как момент сохранения, так и момент исчезновения. «Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; для него, взятого в этом более точном определении как нечто рефлектированное, подходит название момента».

Наши «знакомые персонажи» – бытие и ничто – в процессе становления перестали выступать непосредственно или самостоятельно; их, как снятых, мы ещё различаем в этом процессе, они как моменты «мелькают» перед мысленным взором, но это иллюзия нашей памяти, нашего представления (наша рефлексия!), т.к. действительного мелькания мы непосредственно заметить не в состоянии вследствие алогизма переходов. Что же здесь непосредственно пребывает перед нашим мысленным взором? – Пребывает сам процесс становления, как устойчивый процесс. Эта устойчивость основана на неостановимом исчезании бытия в ничто и наоборот.

Этот устойчивый процесс и есть то непосредственное (1) – тот результат (2), к которому пришла Логика (только «приоткрытая» Гегелем!). Как результат (2) он оставил позади себя непосредственность бытия и ничто, т.е. опосредствовал, снял их непосредственность; как непосредственное (1) он (процесс) пребывает теперь как бытие – пребытие (Dasein переводится как «тут бытие» – «бытие в каком-то месте; но представление о пространстве здесь неприложимо»), ставшее, – но уже не неопределённое чистое бытие, как раньше, а бытие, содержащее в себе неостановимый процесс исчезания чистого бытия в ничто – исчезновение, и чистого ничто в бытие – возникновение.

Можно только догадываться, почему Гегель далее «умерщвляет» процесс становления (см. в «§3. Снятие становления» его Логики следующую фразу: «становление есть исчезание бытия в ничто и ничто – в бытие, и исчезание бытия и ничто вообще». Это «вообще» вызывает здесь большое недоумение, как великий мыслитель мог допустить и пропустить такое: бытие исчезает в ничто, ничто – в бытие, следовательно, они не исчезают «вообще» – одномоментно, одновременно, если хотите! Исчезания бытия и ничто вообще здесь просто быть не может), похоже, он не представлял себе, образно говоря, как делать «операцию» на «работающем сердце», поэтому и «притягивал» становление к этому результату. У него ведь тоже появляется в результате пребытие (Dasein), но пребытие – «одностороннее», как он сам это определяет, «умерщвлённое», как бы я сам это выразил, уже без устойчивого процесса внутри. А живая Логика (в виде неостановимого процесса) только на мгновение высветилась в его Логике и ушла на долгое время в небытие.

Физика микрочастиц – хороший пример реализации подобных процессов в нашем физическом микромире. Например, свет представляет собой процесс перехода электрической составляющей Е электромагнитной волны в магнитную H и наоборот. И в то же время, как единое целое, – это частица, фотон.

В конце предыдущего абзаца мы сказали, что живая Логика только на мгновение высветилась в Логике Гегеля, но это высветился лишь один из её аспектов – тварный аспект (возьмите хотя бы предыдущий пример с фотоном), потому что её начало в действительности разворачивается иначе (см. ниже «Тонкий анализ результата»). В чём же это различие заключается? – Для того чтобы наметить ответ на этот вопрос, посмотрим, что получилось в конце гегелевской Логики, когда Абсолютная Идея (Бог) раскрылась полностью в своём понятии, продвигая процесс своего раскрытия от начала, в котором Она (Он) проявляет себя как совершенно абстрактное чистое бытие, до полного «распускания» (как бутон лотоса) своего внутреннего содержания. И что же – вся тайна, вся неисповедимость Бога предстала теперь перед нашим мысленным взором? Богу теперь уже нечего «скрывать» от нашего мышления, Бог «раскрыл» перед нами непостижимость, бесконечность беспредельного и неохватного своего существа? – По Гегелю получается, что так, – абсолютный рационализм! «Бог умер» – скажет спустя 40-50 лет после этого Фридрих Ницше, потому что Богу нечего больше раскрывать – всё раскрыто. В нашем же случае непостижимость существа Божия остаётся неприступной (принцип Авраама – абсолютный апофатизм!), она является, кстати, основой алогизма – невозможности схватить, удержать в раздельности троичный процесс, другими словами, она является основой «жизни» – нераздельности и неслиянности троичного процесса. В этом суть различия Логики Гегеля и живой Логики – в принятии принципа Авраама о непостижимости существа Божия, которая есть основание Его постижения как живого, ни в чём не умалённого!

Геометрически это различие можно было бы изобразить так:

и

Можно ли, далее, остановиться на абсолютном апофатизме? В этом случае мы впадаем в другую крайность – крайность кантовского агностицизма – непознаваемости «вещи в себе». Абсолют же не остаётся в своей замкнутой недоступности, но раскрывается в своих энергиях (Сам, своей волей!), оставаясь по своему существу непостижимым – мистический символизм! Конец Замечания_1.

Замечание_2. Чтобы как-то прикоснуться к пониманию словосочетания «мистический символизм», приведу «нейтральный» пример.

Наверное, многие из вас знакомы с поэмой Гомера «Илиада». В поэме нередки эпизоды появления, например, Афины Паллады (в греческом пантеоне – богиня мудрости) в критические моменты того или иного героя, той или иной ситуации. Как относиться к этим эпизодам? Например, – как к сказке, тогда понимание «Илиады» пройдёт мимо и будет совершенно непонятно, почему эта поэма волновала античного грека более тысячи лет. Но если относиться к ним благоговейно, как относилось мифическое сознание древнего грека (а я нисколько не сомневаюсь, что было именно так), то легко представить себе, как сжималось всё существо слушателей Гомера, когда дело доходило до напевных (а Гомер, как известно, пел во время повествования) пересказов этих эпизодов, как будто Божество в эти моменты присутствовало незримо здесь. Ощущение «присутствия» Божества здесь в данный момент, абсолютно незримо, и есть мистический момент восприятия (если слово «восприятие» подходит для обозначения таких моментов).

А в чём же, далее, проявляется символизм этого словосочетания? – Чтобы вызвать у слушателей ощущение «присутствия» Божества, необходимо, как мы уже сказали выше, определённое состояние их сознания (мифическое), определённая культура их восприятия, система образов, закреплённая в мифологемах – канонах религиозной мысли, короче говоря, – система выражения мифологического образа. Такую систему принёс в древнюю Грецию Орфей. В «Илиаде» Гомера она нашла только своё поэтическое воплощение. В понятии символа синтезируется сущность, в данном случае – живое Божество, и явление, в данном случае – поэтический образ. Отсюда, присутствие живого Божества в символе раскрывается стороной его явленности, – поэтическим образом, как в случае «Илиады», смысловой скульптурностью этой явленности. Поэтому в словосочетании «мистический символизм» сливаются вместе сущность и явленность символа, причём явленность имеется в виду не физическая (это было бы слишком грубо), а (как здесь) художественно-смысловая.

«Слышу умолкнувший звук божественной эллинской речи

Старца великого тень чую смущенной душой».

(Отзыв Пушкина на перевод Гнедича «Илиады» Гомера).

Конец Замечания_2.

Анализ получившегося результата. Троичный процесс исчез в неисповедимой глубине Единого. Всё, чем «проявился» троичный процесс, – это «высветившийся» факт. Само Единое «остаётся» в «состоянии» не существующего или сверх-сущего. «Высветившийся» факт есть иное по отношению к Единому. Следовательно, мы имеем здесь пятую и седьмую гипотезы об отношении Единого и иного, как они представлены в «Пармениде» Платона (см. 135е – 136b, 137b этого диалога). Именно, пятая гипотеза формулируется так (формулировки А.Ф. Лосева): выводы для Единого при относительном отрицании Единого, и – седьмая гипотеза: выводы для иного при относительном отрицании Единого. Прежде, чем воспользоваться выводами из этих гипотез, сделанными Платоном в его диалоге, убедимся, что получившийся у нас результат действительно соответствует этим гипотезам.

Первая гипотеза о выводах для Единого при абсолютном полагании Единого (137с – 142b) была подробно рассмотрена в моей статье в АБ №17 в разделе «Первое начало». Там получилось, что если принять эту гипотезу, Единое даже не может считаться существующим! Этот результат – сверх-сущее Единое – принимается здесь, как основание (основа) живой Логики!

Но Единое не остаётся в своей замкнутой недоступности. Оно полагает Себя. Отсюда следует вторая гипотеза – выводы для Единого при относительном полагании Единого (142b – 157b). Другая формулировка этой гипотезы – «Я есмь Сущий» – была сообщена Моисею, как Имя Божье (см. Исх. 3,14). Более точный перевод с иврита этой формулировки находим в английской библии: I AM WHО I AM. Именно это выражено нами в начале этой статьи в косвенной форме: Само Единое полагает Себя как Себя. Что немедленно приводит к следующему: Оно своим изволением полагает не кого иного как Себя. Здесь момент различия бытия Единого и Самого Единого, который (момент) сразу же появляется после первого полагания Единого, «выступает» в виде отрицания различия с Самим Собой – как не иное Себя: различие, не «успев» появиться, мгновенно исчезает и не есть. Мгновенное исчезание различия произошло «вдруг», а возникшее «не» есть просто «эффект последействия» уже свершившегося факта. Попытка помыслить это «не» приводит к тому, что мысль «отскакивает» от него или, вернее, не находит ничего, за что можно было бы «зацепиться», как бы отражается обратно, но этот «живой» момент «отскакивающей» мысли всё-таки можно схватить! Попутно заметим, что Платон выдвигает в своём диалоге важное понятие диалектического мгновения – «вдруг» (155е – 157b) – момента алогизма!

Что же получилось в результате у нас? – Троичный процесс исчез в Едином, Единое остаётся в своей «неприступности» – это шестая гипотеза, выдвинутая Парменидом (163b – 164b) – выводы для Единого при абсолютном отрицании Единого. Если эта гипотеза будет принята, получается, что Единое не есть ни то, ни другое, ни третье, ни вообще что-нибудь. Если бы это было только так, сделали мы вывод в начале статьи, то всё вернулось бы к началу процесса полагания, и это ни к чему бы не привело. Наряду с «втянутым» в Единое процессом определённо «высветился» факт появления самого процесса на фоне апофатической бездны Единого. Этот факт есть иное по отношению к Единому. Это иное не исходит из Единого, как выше проявившееся «не», а есть результат свершившегося действия самого Единого, Его раскрытия Себя, Его энергии! (См. «Тонкий анализ этого результата» ниже.) А шестая гипотеза превращается в пятую и седьмую. Действительно, мы имеем здесь относительное отрицание Единого при наличии иного.

Рассмотрим пятую гипотезу: если Единого нет в относительном смысле, то какие выводы можно сделать для Самого Единого? – В этом случае в Нём есть и всё иное, т.е. все категории вообще (см. выводы Платона в 160b – 163b)! А в случае седьмой гипотезы: если Единого нет в относительном смысле, то какие выводы можно сделать для иного? – В этом случае в ином есть всё, что угодно, т.е. – всё Единое, т.к. то Единое, которому оно противопоставлено, взято не абсолютно, а относительно (164b – 165е). Отсюда и следует, что в ином заключен весь «результат» троичного процесса, вся полнота Единого (!), но в раздельном виде – в виде саморазворачивающегося процесса, что образно (геометрически) можно было бы представить как спираль, выходящую из точки (большинство артефактов, найденных при раскопках «дворца» в Кноссе на Крите, содержат этот образ в качестве орнамента). Но она же скручивается и обратно в точку (и этот момент выражен в критском орнаменте).

Подумать только, Платон выдвигал примерно 2400 лет назад в своём диалоге эти гипотезы и выводы из них, как игру ума и вот эта игра ума выступает теперь как неотъемлемый результат развития живой Логики!

Итак, иное триединого процесса, «нырнувшего» в непостижимую глубину Единого, – это энергия существа Божия. Энергия содержит в себе это существо, субстанциально держится Им, это существо – её основа. Конец анализа получившегося результата.

Отдав Свою энергию вовне, стало ли Единое беднее? – Нет, ведь Его положенность возвратилась в Него Духом, породив Его в ином. Это – волевой импульс Любви Единого, рождающего Себя в ином, т.е. свободный (а любовь и может быть только свободной!) импульс «отдать» Себя иному и в этом ином Себя «воспроизвести», а ведь именно это и получилось выше! Это иное, содержащее в себе субстанцию (порождение Единым Себя) «смысла, мощь её» – «и есть София» (см. «Личность и Абсолют» А.Ф. Лосева, стр. 243 и далее). София, Премудрость Божия, содержит в себе существо Божие, «обеременена» Им, если говорить мифологическим языком о «результате» этой Любви!

Замечание_3. Впервые тема «Софии» возникает в Притчах царя Соломона, VIII, ст.22: «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони». Этот и следующие за ним до 31-го стихи из Притч явились в начале IV-го века предметом жарких споров между арианами, склонявшимися к тварности второго Лица Троицы на основании этого места из Священного Писания (ведь слово «имел» переводилось в Септуагинте (перевод Торы на древнегреческий, III век до Р.Х.) как создал, сотворил), и, придерживающимися «правой» веры (отсюда и «православие»), Св. Отцами Церкви. Этот спор привёл к необходимости созыва I-го Вселенского собора императором Константином в 325 году по Р.Х.. В чём же тут дело? – «Надо ясно представлять себе положение Софии между Богом и миром. 1. Прежде всего, София – не тварь, не мир, не мировая душа. Она до всего этого. Она есть тело Божие» (см. «Личность и Абсолют» А.Ф. Лосева, стр. 244). Из предыдущего должно быть ясно, о каком теле идёт речь – это тело рождаемого Логоса, второго Лица Св. Троицы. «2. Но значит ли [это], что София есть Бог? Нет, она не Бог, но – в ней нет ничего, кроме Бога [она «обеременена» Им]. Это осуществлённый и реально живущий Бог», ставшее Св. Троицы, она (София) после Неё (Св. Троицы), она – «вспышка», «упаковавшая» в себе существо Единого. Поэтому становится ясной причина той путаницы, которая чуть было ни привела к расколу Церкви: София, «оберемененная» телом Логоса, спутывалась со вторым Лицом. Если понимать под словом «имел» слово «сотворил», а под Софиею понимать второе Лицо, то и получалась у ариан тварность Логоса. На эту путаницу обращал внимание и Лосев: «Четвертое начало осуществляет первые три. Это не есть четверение, ибо четвертое начало само по себе — ничто, начинающее жить только как носитель первых трех начал. «Верующих» смущает тут отсутствие в патристике [учении Отцов Церкви] специального учения о Софии. Однако тут полное недоразумение. Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу [и, таким образом, затеняет её!]. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождение» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, но оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла. Учение, которое мы находим в догмате, сформулировано слишком суммарно и цельно; тут сразу дана почти без всякого расчленения и смысловая, и софийная [энергийная], и даже ономатическая [имяславская] характеристика».

В муках рождалось тогда представление об «устроении» иного – Небесного – мира уже не в рамках абсолютного апофатизма Авраама (похоже именно в этих, и только в этих, рамках мыслил себе Божество Арий, а также и Варлаам, оппонент Паламы, да и протестантизм мыслит Божество, похоже, так же), а – в рамках «причастия» к Живому Божеству, «проживания» с Ним, общения с Ним, стремления «раствориться» в Нём, обÓжиться, спастись, войти в царство Небесное, т.е. в рамках мистического символизма, приоткрытого как божественные энергии Григорием ПаламÓй в середине XIV века, развитого далее в имяславии русской философской мысли начала XX века (а теперь уже и динамически раскрывающегося в живой Логике XXI!). «3. Это именно не четвёртая ипостась. Это четвёртое начало …, но – не единосущее Трём Лицам. … 4. Теперь должна стать понятной связь Софии с Богородицей и всё таинство выражения о Христе и Церкви как небесном женихе и невесте». Богородица, продолжаем мы далее мысль Лосева, – это земной образ Софии: София возникает, говоря мифологическим языком, «обремененной» телом Бога после ухода третьего момента троичного процесса (возвращения) в апофатическую глубь Единого, и Богородица обеременена телом Христа после сошествия на неё Святого Духа. Церковь Христова рождается после сошествия Святого Духа (через 10 дней после Вознесения, о котором говорилось в моей статье в АБ №27, – в праздник Пятидесятницы – дарования Торы еврейскому народу!), посланного Христом, как и обещал, на апостолов и «обеременена» Телом Христовым, в чём мы и «убеждаемся» во время причастия на литургии. Для Живой Логики – это разные формы одного и того же процесса – троичного!

«Церковь не есть ни собрание верующих, ни храм, ни общество, ни авторитет, ни приход, ни учреждение, ни свод религиозных законов и правил. Церковь не есть ни епископ, ни священник, ни синод, ни даже собор. Все это — проявления Церкви.

Церковь есть Тело Христово!» (там же, стр. 245). Конец Замечания_3.

Тонкий анализ результата. Единое – единый Бог Авраама, Исаака и Иакова недоступный, невидимый, никак не ощущаемый полагает Себя, Сам, Своей волей! Он Своим изволением полагает не кого иного как Себя. Спрашивается, откуда я могу это знать или, вернее, на чём основана моя уверенность (достоверность) в этом? – Во-первых, первая часть первого предложения выражена апофатически (мною выделены все «не»). Это означает, что единый Бог сущностно никак не досягаем, никак не «схватываем» никаким смыслом или сверх-мысленными процедурами, могущими исходить из «вне» по отношению к Единому. Моё знание здесь может быть основано только на вере, на мистическом ощущении присутствия живого Бога, а для этого одной апофатики мало! Во-вторых, вторая часть первого предложения побуждает нас задать следующий вопрос: почему Он «решил выйти из Себя», т.е. положить Себя? – Это вопрос не логики, и потому живая Логика его опускает. Но она не может, в-третьих, опустить другой момент – момент отрицания иного, как утверждения Себя («не кого иного как Себя»). Однако отрицание иного снимает утверждение (положенность) Себя Единым, поскольку в отсутствии иного бытие Единого становится совершенно неопределённым, как бы «окунается» в Единое. Результат полагания Себя исчезает вместе с моментом отрицания иного. А что остаётся? – Остаётся чистое указание на этот процесс. Само по себе это указание есть простое ничто. Оно есть (если здесь вообще можно говорить о «есть») только как это чистое указание – указание на процесс, возвратившийся в Единое. Указание на что-то определяется как знак (исследование категории «знак» смотрите в работе А. Ф. Лосева «Проблема символа и реалистическое искусство»). Но здесь не может быть и речи о том, чтобы как-то «внешне» обозначить это указание (трудность обозначения этого знака будет раскрываться по мере развития нашего анализа). Этот процесс, вернее, Само Единое по отношению к указанию на него или знаку стало, таким образом, как бы «в себе», т.е. как бы внутри знака. Оно – Единое, следовательно, становится теперь уже сущностью или субстанциальной основой без неё совершенно пустого знака! Таким образом, за числом (троичный процесс) находится знак, как предвестник символа; а никак не ощущаемое, недоступное, невидимое Единое получает статус «в себе», остаётся таким же невидимым, недоступным, как прежде, но уже ощущаемым как присутствующее мистически (см. Замечание_2). Здесь мы пока не ставим вопрос: Кем здесь может ощущаться присутствие Единого?

Замечание к тонкому анализу. Попробуем приблизиться к пониманию возникшего знака и вообще подобных знаков на примере опыта формализации теории множеств, представленного в первой книге «Теория множеств» трактата французских математиков, объединённых под псевдонимом Николя Бурбаки.

Прежде всего, автором перечисляются знаки любой математической теории 

     

Затем – буквы:

2. x, y, z, A, B, C и т.д. – прописные и строчные буквы латинского алфавита.

И всё! Дальше строятся различные знакосочетания из этих знаков и букв. Например, знакосочетание изображается символом и читается как «имплицирует» или «следует». Чтобы было понятней, введём в это знакосочетание буквы и запишем его так:  или, используя символ   и устраняя префиксную форму записи знаков в знакосочетаниях, – так:   – читается как «из A следует B» или «A имплицирует B». Это последнее выражение не является, строго говоря, знакосочетанием формальной математической теории , т.к. включает в себя символ , не входящий в перечень её знаков. Это так называемый сокращающий символ. Без таких сокращающих символов, к которым относятся и слова обычного языка, чтение знакосочетаний формальной теории привело бы к непреодолимым «умственным затруднениям» (по замечанию самого автора). Вводя постепенно сокращающие символы и слова обычного языка, автор приходит к привычному для математиков языку. Например, символ , введённый им на странице 84, обозначает пустое множество, т.е. множество, не содержащее ни одного элемента, – одно из фундаментальных понятий современной математики. Этот символ является сокращающим символом следующего знакосочетания формальной теории множеств:

.

Не правда ли, есть разница между этим знакосочетанием и символом ! Дальше – больше, на странице 188 приводится выражение:

,

правая часть которого является сокращающим выражением для выражения:

Обозначается  символом «1». «Грубая оценка показывает, что терм [интуитивно «предмет»], обозначенный таким образом, является знакосочетанием из нескольких десятков тысяч (!) знаков (каждый из которых есть один из знаков )». Обратите внимание – ни одной буквы в этом знакосочетании не встретится! Автор предостерегает нас, читающих это место трактата, чтобы мы не смешивали введённый символ «1» со словом «один» обычного языка. Символ, обозначающий слово «один», определяется во второй книге трактата – «Алгебре», как единичный элемент мультипликативной группы множества рациональных чисел, и содержит, скорее всего, уже более ста тысяч знаков!

Представим себе, далее, что какой-то математик взял бы на себя труд скрупулёзно выписать знакосочетание, обозначенное Н. Бурбаки символом «1», а затем издать его в виде книги. Другой же математик взялся бы за труд интерпретировать это знакосочетание, последовательно разбирая его, находя в нём часто повторяющиеся сочетания знаков и вводя для них сокращающие символы. Если он всё сделает правильно (трудно себе представить, сколько труда для этого потребуется), то в идеале он получит примерно столько же страниц математического текста, сколько их получилось в русском переводе первой книги Н. Бурбаки. Это говорит нам о том, что любой современный математический текст является интерпретацией какого-то формального математического текста, который в идеале может быть выписан для любого математического выражения, но никто и никогда не будет этого делать! Поэтому каждый математик, «читающий» какой-то математический текст, основывается, во-первых, на интуитивной уверенности, что читаемый им текст принципиально может быть формализован, т.е. в этом тексте нет опасности для возникновения взаимоисключающих знакосочетаний, т.е. противоречий. Во-вторых, он основывается на своём интуитивном опыте в интерпретации тех или иных выражений – опыте, приобретённом в результате усиленного, а порой и мучительного, труда. Другими словами, для чтения современного математического текста нужен «живой» интерпретатор – опытный математик. Конец замечания к тонкому анализу.

Переходя к знаку, полученному перед последним замечанием, попробуем ответить на следующий вопрос: для кого предназначен этот знак, кто тут мог бы быть его «интерпретатором»? Первая мысль, которая приходит на ум, считать таким «интерпретатором» самого Бога, т.к. никого другого здесь нет! Поначалу эта мысль может показаться ничтожной, т.к. Богу нет «необходимости» интерпретировать свои собственные знаки. Однако не будем спешить, ведь, если придерживаться коммуникативной версии исихазма, которую констатирует у Лосева Л.А. Гоготишвили (см. «Коммуникативная версия исихазма» в кн. Лосева «Миф, число, сущность», стр.878), то этот знак можно было бы рассматривать как «сообщение», «упакованное» в виде указателя на первосущность. Но здесь неясен пока (!) «адрес», которому предназначалось бы это «сообщение». Интересней, на мой взгляд, другая мысль.

Знакосочетания формальной математической теории, рассмотренные нами в замечании, «равнодушны» к тому смыслу, который они обозначают, так же «равнодушны», как и числа – к тому, что они счисляют. Эти знакосочетания записываются по определённым формальным правилам (вернее, интерпретируются по этим правилам, т.к. сами эти правила относятся к метаматематике, а не к математической теории). Но не таков наш знак, как и число «три» в словосочетании «троичный процесс». Действительно, вспомним из начала статьи, что «высветившийся факт «протекания» процесса» проявил тройственную природу (триипостасность) самораскрытия Единым Себя. Что можно сказать об этом факте? – Только то, что ипостасей три, вернее – о числе три. Это не просто число, его нельзя разделить на единицы, не нарушив его природу, не разрушив его. Такие числа Платон называл «идеальными» и объяснял их природу своим ученикам (не в форме диалога!) незадолго до своей кончины. То же самое относится и к полученному нами знаку: его нельзя отделить от того, на что он указывает, вернее, это указание «порождено» тем, на что оно указывает, есть форма этого «порождения».

Другая мысль состоит в том, что наш знак содержит в себе «механизм» своей самоинтерпретации или, вернее, своего самораскрытия. Если бы удалось найти такие знаки, например, для математической теории, то математика стала бы «живой» (на что я обращал ваше внимание в предыдущих своих статьях), но беда в том, что такие знаки не могут быть изображены нашими «тварными» средствами или, скорее всего, я не располагаю пока такими средствами. Это же замечание относится и к нашему знаку, поэтому можно попытаться только мифологически выразить схему этого самораскрытия.

Но прежде ещё немного порассуждаем об этом знаке (или подобных знаках). Во-первых, термин «самораскрытие» говорит нам об энергийном характере этого «механизма», отсюда категория «энергия», используемая нами ранее в начале статьи чисто формально, находит в предположении этого «механизма» своё обоснование. Во-вторых, поскольку Алексей Фёдорович Лосев, как известно, был сторонником православного энергетизма (с защитой которого выступил в XIV веке архиепископ Григорий Паламá против Варлаама), «самораскрытие» знака ближе всего к православной интуиции. В-третьих, характер таких знаков позволяет нам прикоснуться к пониманию практики исихастов (молчальников). Под этим молчанием не следует понимать молчание, например, пр. Андрея Рублёва, наложенное им как епитимья на себя после невольного убийства человека во Владимире (эта версия взята мной из одноимённого фильма А. Тарковского), – нет, это молчание есть следствие отсутствия слов (слова как символы, выражающие смысл, появятся далее в сфере символа (см. таблицу в АБ №27)) для выражения тех откровений, которые приходят монаху-исихасту в ответ на его аскетический подвиг в поиске истины Божьей, когда никакое говорение даже внутреннее, сопровождающее нас, казалось бы, постоянно, невозможно, когда остаётся только одно – полное молчание, «погружение» в восхищенное созерцание процесса самораскрытия. Этот процесс мог быть словесно выражен исихастами только как «озарение внутренним светом», который отождествлялся ими со светом, увиденным учениками Христа на горе Фавор. Наш знак так же не может быть выражен словесно. Но, принимая его теперь уже как целостность, которая обнимает собой и указатель (1) на Единое, «ставшее», таким образом, первосущностью, и саму первосущность (2), скрытую в «глубине» знака, как указателя на неё, и «механизм» самораскрытия первосущности (3), убеждаемся, что знак превращается (при принятии нашего предположения) в живой эйдос в платоническом и неоплатоническом понимании такой целостности. Понимая эту целостность как Личность, пока ещё скрытую «в себе» (сторона (ипостась) первосущности (2) в этой целостности), получаем при мифологической интерпретации целостности как тела Бога, Софию, «оберемененную» вторым Лицом Св. Троицы, которая появляется впервые в иудаизме в «Притчах царя Соломона». Отсюда «возникает» и «адрес», о котором упоминалось выше. Но давайте по порядку.

В соответствии с рассуждениями в предыдущем абзаце можно трояко подходить к словесному выражению подобных знаков или теперь уже живых эйдосов. Во-первых, можно подходить к нему, как сказано выше, платонически или неоплатонически. Сюда я бы отнёс и А.Ф. Лосева, т.к. мне не удалось, в отличие от Л.А. Гоготишвили, найти у него разработку коммуникативной версии исихазма, да этому мешала бы и форма его диалектики. Возможно, в устной беседе с ней Алексей Фёдорович развивал эти мысли. Можно ли рассматривать этот «путь» как схематический подход к «механизму» самораскрытия первосущности? В каком-то смысле – да, если брать диалектику в той форме, которая получилась у нас в замечании_1, т.е. развивая подход Гегеля. В этом случае, однако, невозможно отделаться от ощущения себя как стороннего наблюдателя за процессом самораскрытия. Но помилуйте, скажет кто-нибудь из читающих это место, ведь во время «постижения» мы всегда оказываемся в роли наблюдателя, т.к. постигаем-то мы, и здесь не может быть никакого недоумения. Да, конечно, поэтому я назвал бы этот «путь» познанием «добра и зла», т.к. при такой форме «постижения» даже сам Бог рассматривается как предмет, который мы – «наблюдатели» – пытаемся постигнуть (всё на этом пути разделяется, в том числе, на внутреннее и внешнее: «… и узнали они [Адам и Ева], что наги» (Бытие, 3:7)). Этого ли мы хотели в качестве метода познания живой Логики? Скорее всего – нет.

Во-вторых, другой «путь» указывает нам на «плод» с «древа жизни» – символа Христа («Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин.,14:6)). Долгое время я пытался понять одну надпись на воротах протестантского кладбища: «Я живу, и вы также должны жить» (Ин.,14:19). Перевод с немецкого мой, т.к. в русском переводе стоит «будете жить». Немецкий перевод с греческого точнее. «Должны» (sollt) означает долженствование по природе, по сути. «Должны жить» означает то, что «вы созданы для этого», это не какая-нибудь случайность, могущая быть или не быть, нет – это непременно произойдёт с теми, кто спасётся! Спасётся – значит, попадёт в Царство Небесное. Что это значит для спасённого? – Это значит, что попавший туда не находится в состоянии наблюдателя за процессами, протекающими «перед его глазами», но он втянут в эти процессы, они и есть его новая жизнь. Эта жизнь не протекает во времени и пространстве, но всегда здесь и сейчас, т.е. всегда в покое, т.к. «здесь и сейчас» длятся вечность, но и, одномоментно, – в живом процессе, который Лосев называл смысловым движением (в наших терминах – троичный процесс), чтобы отличать его от движения инобытийного (обычного движения в нашем физическом мире). Соединяя вместе две эти категории – покоя и движения, он называл это подвижной покой. Далее, живущий там не отделён от других, но и не растворён до полной потери индивидуальности. Это подобно эйдосам, которые Лосев определял как единораздельные или самотождественно различные (в его собственных терминах). Если же эта жизнь протекает во времени и в пространстве, как у Христа, ходившего по Палестине, то это – постоянное пребывание с Богом, постоянное общение с Отцом Небесным. И опять же, возвращаясь к фильму А. Тарковского «Андрей Рублев», вспоминается диалог между пр. Андреем и Феофаном Греком, уже почившим и явившимся Андрею «оттуда», в котором Феофан произносит такую фразу: «Там всё не так, как вы себе здесь представляете». Возникает вопрос: существуют ли средства (язык) для выражения процесса «протекания» такой жизни? Один пример выражения протекания подобных процессов, по-моему, имеется в истории развития человеческого духа, но язык, выражающий это, не словесный, а музыкальный. Я имею в виду прелюдию Р. Вагнера к опере «Тристан и Изольда». Для сравнения, чтобы яснее выразить свою мысль, скажу сначала несколько слов об увертюре П.И. Чайковского «Ромео и Джульетта».

Итак – «Ромео и Джульетта». Кто не знает чарующих звуков темы любви этой симфонической поэмы! Она врывается, как поток свежего воздуха, и захватывает нас картиной только что обретённого и неведомого доселе двум молодым людям чувства любви. Нет необходимости говорить об этом произведении Петра Ильича, т.к. о нём сказано достаточно. Но для нашей темы важно обратить внимание на «изобразительный» характер этой музыки: мы – наблюдатели – любуемся этой картиной, мы – вне её!

Один из современников Р. Вагнера так описывал воздействие музыкальной прелюдии «Тристан и Изольда» на слушателя. Приведу это описание своими словами. Если вы никогда не испытывали настоящего захватывающего всё ваше существо чувства любви, но тонко чувствуете музыку, то, слушая прелюдию «Тристан и Изольда» Р. Вагнера, вы, погружаясь в мир этой музыки, полностью захватываетесь ею, она не отпускает вас, она заставляет вас мучиться выражаемым ею чувством, музыка «протекает», как бесконечно длящаяся мелодия. Вы вместе с автором переживаете муки любви. Но любовь эта, продолжаю я дальше уже свою мысль, окрашивается плотскими мотивами, она не совсем годится для выражения протекания жизни «там».

Ближе к этому выражению по идее, но не по музыкальному воплощению, находятся симфонические произведения А.Н. Скрябина (по нарастающей – от первой симфонии, через «Божественную поэму», до «Прометея»). На грани двух веков – XIX и XX, усиленно занимаясь поисками своего пути в музыке, он вдруг озаряется идеей Вагнера, но применительно к выражению и осуществлению другого процесса – процесса преобразования человечества – его искупления, для вхождения в другой, более совершенный мир, что-то вроде всеобщего воскресения. Предполагалось это осуществить как Мистерию, протекающую с применением всех мыслимых и немыслимых музыкальных средств. Понятно, как рассуждал при этом сам Скрябин. Если музыкальными средствами можно «втянуть» человека в живой процесс переживания настоящей любви, как у Вагнера, то почему бы не пойти дальше и не попытаться музыкальными и сопутствующими им средствами преобразить всё существо человека и привести его в царство Духа, где он будет постоянно находиться, жить в потоке этой Мистерии. Этим «амбициозным» намерениям Александра Николаевича не суждено было осуществиться. Но что даёт это нам для завершения поиска языка выражения «механизма» самораскрытия живого эйдоса или Личности? Может быть, в далёком будущем язык живой Логики будет выражаться в виде медитативной музыки (пример тому даёт нам высказывание античного автора Дмитрия Фалериуса о том, что «египетские священники при пении гимнов во славу богов используют семь гласных, которые они произносят в определенной последовательности; их пение столь благозвучно, что люди слушают его вместо авлоса или кифары»). Но меня интересуют сейчас более подходящие для наших целей средства выражения.

Поэтому, в-третьих, попробуем соединить вместе наши поиски выражения «механизма» самораскрытия в двух предыдущих подходах. В последнем подходе речь шла преимущественно о языке, но в нашем случае язык неотделим от того, чтÓ он выражает. И Гегель, похоже, первый, кто не только подчёркивал, но и стремился к этому – поиску адекватного содержанию самих категорий языка. Вернее, он стремился к тому, чтобы сами категории раскрывали себя в процессе осмысления их нашей мыслью, т.е. чтобы наша мысль как бы «вплеталась» в содержание категорий, становясь их неотъемлемым живым «двигателем». Но категории, как он их брал в наиболее «чистом» виде, «обезличивались» и теряли свой, присущий только им, живой лик. Чтобы убедиться в этом, достаточно просмотреть замечание_1. Три же «собеседника», которые выступают, например, в его «Феноменологии духа», это – обычное наше сознание, предмет этого сознания и мы, как наблюдающие за результатами взаимодействия двух первых и делающие выводы, уже не так «обезличены», как категории его Логики, и можно было бы взять эту идею за основу, соединив её с «коммуникативной версией исихазма» (см. выше). А для этого нужно всё переиначить, т.е. рассматривать «Феноменологию» с конца, продолжая тем самым раскручивать наш анализ по новому кругу.

Обратимся к вопросу, поставленному в начале тонкого анализа: почему Бог «решил выйти из Себя», т.е. положить Себя? – Попробуем ответить на этот вопрос не логически, а мифологически. В христианской богословской и философской литературе факт абсолютной свободы Бога (мы обсуждали это в начале моей статьи в АБ №27) выражают фразой: «Он мог бы и не творить мир», подчёркивая тем самым, что никакая необходимость не довлела над Абсолютом во время творения. Но в этой фразе, правда уже не так явно, скрыта и другая мысль, а именно: творение не прибавляет ничего нового к раскрытию Абсолюта, а скорее, наоборот, ведёт к его распылению и уничтожению в материи. Об этом довольно красноречиво сказано А.Ф. Лосевым в его «Античном космосе и современной науке», стр. 184 и далее. Не пытаясь сейчас (пока!) полемизировать с этой выраженной довольно категорично фразой – ведь творение уже состоялось, значит в этом был какой-то смысл, – я хочу пойти ещё дальше и сделать заявление, что единому Богу Авраама, Исаака и Иакова не было необходимости «творить» и Небесную обитель, т.е. полагать Себя, т.к. вся полнота была в Нём в недифференцированном, нерасторжимом, никак и никем не достижимом виде, и даже это никак и никем не было и быть не могло! Почему же это произошло? Какой в этом был смысл? Я могу предположить только одно! Отсутствовала Любовь! Получается, что …

Мифологическая схема начала процесса саморазворачивания

первосущности в сфере Небесной обители.

Единый, никак не проявленный, недосягаемый Бог, жертвуя (!) Собой, Сам, Своей волей полагает Себя. Он Своим изволением полагает не кого иного как Себя. Момент отрицания иного, как утверждения Себя («не кого иного как Себя») снимает утверждение (положенность) Себя Единым, поскольку в отсутствии иного бытие Единого становится совершенно неопределённым, как бы «окунается» в Единое. Результат полагания Себя исчезает вместе с моментом отрицания иного. Остаётся чистое указание на этот процесс. Само по себе это указание есть простое ничто. Оно есть здесь только как это чистое указание – указание на процесс возвращения в Единое. Этот процесс по отношению к указанию на него или знаку становится как бы «в себе» (указание – иное по отношению к процессу, но иное, порождённое процессом и, значит, не отделённое от него), т.е. как бы внутри знака. Троичный процесс, следовательно, становится теперь уже первосущностью или субстанциальной основой совершенно пустого без него знака, а знак превращается в целостность, которая обнимает собой и указатель на процесс, ставший первосущностью, и саму первосущность, скрытую в «глубине» знака, как указателя на неё, и «механизм» самораскрытия первосущности. Понимая эту целостность как Тело Бога, получаем Софию – премудрость Божию, «оберемененную» вторым Лицом Св. Троицы. Указание, как энергийное проявление процесса полагания Единого и снятия процесса полагания, есть сообщение Единого, «передаваемое через» Тело второму Лицу, Которое принимает сообщение и «передаёт его обратно» через Тело, как принятое («ребёнок зашевелился в утробе матери»). Божество, получив обратное сообщение, мгновенно наполняется Любовью и начинает светиться. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. I, 3). «Процесс самораскрытия пошёл!». Конец Тонкого анализа результата.

Эпилог

В последних сценах фильма «Солярис» А. Тарковского центральный персонаж картины Крис Кельвин заболевает. В галлюциногенном состоянии ему является его мать – молодая, заботливо вытирающая от грязи его руки. По лицу Криса струятся слёзы, он прижимается к матери, невыразимое чувство любви и тоски заполняет его сердце. И вот – другая сцена, в которой Крис, выздоравливая, выходит из галлюцинации и, пробуждаясь, не обнаруживает своей «гостьи». Его сотрудник Снаут объясняет ему, что Океан забрал «гостью» путём аннигиляции. Это надо понимать так, что Океан благодаря незабытой на подсознательном уровне любви Криса понял это чувство (средствами, отличающимися от прелюдии Р. Вагнера и непонятными нам, зрителям) и «отстал» от исследователей, поняв теперь всю глубину состояния «быть человеком». Похоже, он готов к общению, но на другом языке! Подслушанный Океаном разговор между Снаутом и Крисом, в котором Снаут советует Крису возвратиться на землю, побуждает Его создать на своей поверхности «островок любви Отчей» для Криса, чтобы удержать полюбившегося Ему человека. Крис оказывается снова в родном уголке, но выглядящем необычно: застывшая вода в пруду (Океан не знает живой воды в пруду), льющаяся вода в виде дождя, но внутри, а не снаружи комнаты (в начале фильма дождь идёт снаружи, заливая чашки с чаем). Однако встреча Криса с отцом (их внутреннее общение!) – настоящая, напоминающая картину Рембрандта «Возвращение блудного сына». И в довершение фильма – всё заполняющий свет …

Тидачан (Фулаван Луангванна), Лаос

 

Лаосская поэтесса Тидачан (Фулаван Луангванна) имеет высшую научную степень по лаосскому языку и литературе и с равной уверенностью показывает себя в поэтических и прозаических литературных формах. В её профессиональном багаже множество стихов, рассказы, статьи, литературная критика. Помимо совместных публикаций с соавторами, издано тринадцать её авторских книг. Тидачан – лауреат национальных премий за рассказы, а также региональных писательских премий стран юго-восточной Азии и прибрежных стран реки Меконг. Тидачан является Заслуженным деятелем искусств Лаосской Народно-демократической республики и занимает пост вице-президента Ассоциации писателей Лаоса. Её произведения переведены на вьетнамский, тайский, английский языки.

 

Желая удачи

Звук гремит в высоком небе

Тяжкий гром сотрясает землю

Дождь обрушивается наполнить новой жизнью

Новорождённость лепестков

Нан Санкан ангелы посланцы в этот мир

Цветы разбрасывают с неба

Все милости и блеск

Обилье счастья и благословенную удачу для тебя

Лаосский Новый год имеет силу Нага

Отринуть всё худое

Мы прочно встанем на своей родной земле

Чтоб принести великую надежду и довольство

Святой водой желая повсеместно

Всё худшее прогнать подальше

Пусть совершенство возрастает словно лунный свет

А ты и вся семья останетесь благополучны

 

Чувствительный мост

Если б я была мостом мои ноги в грязи бы стояли

И я была б открыта солнцу и дождю

Похоже, что каждый мой мост осуждает

За сильную волю

Чего мне хочется так это быть полезной

Позволить людям навещать друг друга

Шагая через мост

Обмена жизнью и свободными речами

Бусинка воды

Я словно водяная бусина на лотоса листе

Совсем одна у узенького края

Обычным лодкам не плывётся так прекрасно

И небо выглядит для бусинки карманным

Вода на лотоса листе не знает волн

Пока на месте остаётся

И ожидает ветра и дождя

Но от малейшей качки или тряски

Покатится чтобы исчезнуть в водах рек и океана

 

Вдохновенное писательство

Если б океан давал чернила для письма

Если бы деревьями писали словно перьями

А страны были б белою бумагой

Чтобы исписывать её по всей земле

То люди доброй воли глобус бы вращали

Любовь и братство расточая

Планету бы окутывало счастье

Препоны бы сдались писательскому вдохновенью

 

Шкала равновесия

Маленькая черепаха приговорена как заключённый к панцирю

Ползёт с тяжёлым каменным домом

Почему-то не мчится как резвый тигр и лев и слон

Не вопрошая как бежать

Взгляни на тигра что терзает оленя

Приканчивает вола

И подумай есть ли баланс справедливости

Для тигра-убийцы и убитого быка

 

Нужды и желания

Свободе нужно летать высоко в небесах

Силой всех своих рук и ног

Улыбкой мира для любого места

И взглядом сиять напоказ во вселенной

Мне бы сильные крылья свободы иметь для полёта

Я дала бы их каждому

Это всё б красотой наделило

Я была бы счастливее всех во вселенной

Преамбула

 

Эта статья взялась из заметок, возникших по ходу работы над книжным проектом «Фауст». Моя авторская концепция состоит в том, что все самое главное начинается в «Фаусте» с Фаустом после истории с Маргаритой. Она только жертвенное животное, чистая и наивная, здоровый биологический стимулятор, обязательный к употреблению, прежде чем приступить к выполнению основной поставленной задачи.

Более того, Маргарита – средство осознать цель в полной мере методом от наиболее простого к максимально сложному.

А что может быть сложнее, чем обмануть ожидания Дьявола, самому став Богом?

 

Гениальный Гете, сознавая свою гениальность, кроме собственно художественных литературных произведений, среди которых безраздельно царит вечно молодой Фауст, потрудился оставить нам и документальные свидетельства своей выдающейся жизни: Свои диалоги, Свою избранную переписку и Свои мемуары – «Поэзия и Правда».

Вещь особая, занимающая исключительное место не только в мемуарной, но, прежде всего, в искусствоведческой и душеведческой литературе. Она невозмутимо ждет и раз за разом дожидается своих будущих адептов, никогда не старея. Теперь пришло и мое время.

Странно, что такое объемное размеренное повествование, выстроенное скорее как поток сознания, чем воспоминания современника конкретной исторической эпохи, содержит и сохраняет на всем протяжении пружину головоломной интриги. В данном случае – интеллектуальной. Сам Гете говорит, что, кроме прочего, хороший рассказ должен «давать пищу воображению для фантазий, а уму для дальнейших размышлений». Первое свойственно Поэзии. Второе относится к Правде.

Тем не менее авторское предисловие, замаскированное под письмо некоего безымянного поклонника, инкогнито которого иногда толкуют как образ издателя, требующего от Гете лично создать для потомков достойную его пера панораму своего грандиозного бытования, неожиданно настраивает подступающего к тексту читателя на саркастический лад. Эта откровенная провокация выглядит столь примитивно и, следовательно, так убедительно, что наивно ловишься на удочку автора и раздраженно поражаешься подобострастному словарю расточаемых панегириков.

Инстинктивно хочется закрыть книгу, не начиная. Сознание отказывается поставить в один ряд высокопарное бахвальство и чеканные афоризмы, свойственные стилю топового классика немецкой литературы. Но это только первичный фильтр очистки для совсем дремучих дураков. Стоит лишь открыть начальную главу и перейти к тексту от первого лица, как все встает на свое место!

 

Правда, не сразу. Поначалу просто увлекает любопытная информация, сопровождающая достаточно предсказуемый рассказ о ранних детских проказах – энциклопедически точные поясняющие данные, мастерски вплетенные в живую литературную ткань. Но по мере взросления Героя эти параллельные формы повествования сливаются, и автор начинает представлять читателю все более ценный эмоционально-познавательный материал через линзу стремительно накапливаемого личного опыта и своей, соответственно углубляющейся, индивидуально-рассудочной оценки. То, что первоначально шло от выдающихся способностей, закономерно приходит к выводам независимого Ума.

Причем критики относят аналитическую составляющую к слабой стороне мемуаров Гете. Ему ставят в упрек сбор дополнительной информации, пристрастие к мелочам, восполнение пробелов собственной памяти за счет воспоминаний других людей. То есть, по сути, подмену мемуаров Исследованием. Однако именно это и является главным достоинством книги!

Гете предупреждает, что «бесценна неспешная плодотворность впечатлений, которые мы вбираем в себя без дробящей их на части критики». По его убеждению, как бы они ни желали докопаться до глубин, им в удел остается только внешняя форма. Настоящее содержание доступно лишь бесхитростной душе.

Комментаторов смущает, что подводящий итоги автор редактирует, имитирует и реставрирует чувства молодого человека на основе конечного жизненного опыта. Но ведь это мемуары, а не вновь открытый миру детский дневник!

На самом деле, склонность к вдумчивому созерцанию и убедительным выводам в столь раннем возрасте может показаться фальшивой. Сам же Гете объясняет все именно детской непосредственностью, говоря с иронией, что «человека, который лелеет в душе лучшие свои чаяния и, по простодушию своему, ни от кого этого не скрывает, считают неопытным». И желает читателю подольше оставаться в таком блаженном состоянии, не обременяя себя косным опытом жизни, чтобы верно воспринимать ее во всем многообразии.

И все же критикам недостает в книге спонтанности тех чувств, которые принято считать неотъемлемой привилегией юности. Слишком много рассудка, трезвого взгляда со стороны. Особенно это обескураживает, если речь идет о молодых годах знакового поэта галантной эпохи, воспевшего одну из культовых легенд романтического репертуара, любовь Фауста и Маргариты. Интрижку пожилого ученого и едва созревшей мещанки – уточняю я.

Налицо банальный мезальянс, он же парадокс – верный друг гения. Если отбросить возвышенно-идеалистическую и приземленно-бытовую трактовки, мы сможем взглянуть на фабулу с точки зрения Гете и встретиться лицом к лицу с Правдой в том виде, в каком ее считал таковой сам автор. Не униженной и погрязшей, но осязаемой и полнокровной пищей пытливого и жадного Ума, от имени которого Гете ведет свою речь.

 

Справедливо и в то же время неверно замечают, что в «Поэзии и Правде» минимум упоминаний о «Фаусте» и работе над ним. И с разочарованием поясняют, что текст мемуаров, к огромному сожалению, затрагивает только начальный этап работы над поэмой. Чего же вы хотели?!

На самом деле вся эта книга неразрывно связана с персоной Фауста, мантию которого Гете примеряет на себя уже в Страсбурге. Тогда, фигурально поворотясь спиной к своему старшему товарищу, глумливому эрудиту Гердеру, Гете громко и внятно произносит, словно обращаясь со сцены в темный космос зала, что он делился со своим дорогим другом всем, кроме самого сокровенного – Фауста, героя ярмарочных балаганов, образ которого давным-давно завладел его душой и «звенит и звучит» в его сердце.

С читателем он поступает так же – до поры до времени откровенничает обо всем, кроме Главного. О творчестве упоминается вскользь. Только едва заметные, не каждому очевидные вехи.

Это трудно осознать вполне, но Гете, безо всяких метафор, именно знакомится с тем, кто его читает. Проверяет на слабо, узнает его лучше и тестирует, прежде чем открыть двери своей творческой лаборатории.

Круг интересов Героя, которого непонятно каким образом и на каком этапе невольно начинаешь ассоциировать с собой, расширяется одновременно в трех измерениях: временном (мальчик подрастает), пространственном (география передвижений по городу, городам, стране) и эмоциональном (личные контакты), имея своим центром ребенка, подростка, юношу Гете.

Эгоцентризм, в той или иной степени свойственный всей мемуарной литературе, здесь предстает в столь монументально-громадном и беспощадно-откровенном качестве, что вызывает благоговейное восхищение. Эгоизм как вариант психологического эксгибиционизма. Нарциссическая разновидность крайней требовательности к себе и, как следствие, покровительственная снисходительность к играющим вторые роли, поощрительная оценка статистов. Ответственное осознание своей исключительности как почти божественного права на покровительственный гуманизм.

На первый взгляд, ничего уникального для тех времен. Вольтер и Руссо были готовы возлюбить весь мир при условии, что человечество безоговорочно покорится их заветам. К первому Гете относится почти с презрением, ко второму – почти с жалостью.

Вольтера он живописует как человека, «с юности направляющего все мысли и усилия на продвижение в общественную жизнь и политику, приобретение связей с сильными мира сего для того, чтобы самому властвовать над миром». И заключает: «Мало кто ставил себя в такую зависимость, чтобы добиться независимости»!

К Руссо он более снисходителен, но, охарактеризовав его «Пигмалиона» как «произведение, сделавшее эпоху», он пожимает плечами в недоумении, как можно произведение искусства, «высшее создание Духа», призванное «создавать иллюзию более высокой действительности», разрушать «низменной чувственностью» и принижать его до «собственной убогой обыденности»?

«Поэзию и Правду» можно было бы рекомендовать в качестве удачной альтернативы «Воспитанию Эмиля», если бы ее посыл ориентировался на граждан и потребителей. У пособия по воспитанию гениев слишком узкая аудитория. Кроме того, эта порода отличается от обывателей тем, что воспитывает сама себя.

Увесистые писания энциклопедистов Гете сравнивает с огромной, шумной и суетливой ткацкой фабрикой, после посещения которой «становится противен собственный сюртук». Он ни в коем случае не видит себя среди них.

Говоря о разнице, интересно отметить, что, то и дело подкармливая эрудицию читателя условно-полезной информацией, Гете считает ниже своего таланта снисходить до утилитарного просветительства, отклоняет от себя посох пастыря.

С благожелательной холодностью поэт делится своими соображениями, как Гуру: не поучая, осуждая или унижая, но сохраняя непреодолимую дистанцию на радиус магического круга, в центр которого он себя поместил. Четкая геометрическая конструкция литературного плана задает точные сроки каждого события, координаты мест и расположения действующих лиц, что лежит в основе ясности мысли и языка изложения.

Вспомним, что речь идет о литературе второй половины XVIII- первой четверти XIX веков. Ее манера барочна и классицистична. В современном восприятии чересчур приторна и вызывающе нетороплива. Кажется, что писатели ходят на цыпочках в одних чулках, боясь потревожить покой того самого сытого бюргера, проводящего за книгой свой послеобеденный досуг.

На старте Гете сохраняет верность принятой в его время традиции. Он виртуозно держит равновесие на прямом и прочном пути благопристойности над головами открывших в удивлении или зевоте рты зрителей, которых «по-настоящему беспокоит только скука». Правда, тонкий этот канат раскачивается туда-сюда со все увеличивающейся амплитудой и возрастающей скоростью. Но изя­щные, сбалансированные фразы необходимо-достаточной длины и исчерпывающие по существу легко и естественно поспевают за твердой поступью ритма. Что это, привычка синхронизировать мысль, слово и стихотворный размер? Ничего не бояться в своем заколдованном круге?

Таков Он – «народный оратор нации, с которой не о чем говорить»!.. Что, сонный бюргер, теперь ты действительно сыт? Услышать такое от самого Гете! Признаюсь, тут и у меня челюсть отвисла…

 

Раньше я уже говорил о снисходительном человеколюбии Гете. Кажется, только своих родителей он не представляет как самоценных участников жизненного процесса. Сухие, лишенные сердечности упоминания отца содержат более иронии, чем теплых чувств. Строки, посвященные матери, написаны с уважением к человеку, честно исполнившему свой долг. Гете признает ее соответствие доставшейся роли, но не испытывает признательности. Отец и мать только обслуживают необходимые потребности: рождение, выживание, возможность учиться. Они сделали то, для чего появились и жили на свете.

Все остальные приносят добровольные Дары и потому достойны слов благодарности. Гете порицает неблагодарных, но проницательно понимая их позицию, чтобы не принять ее ненароком, культивирует благодарность в себе, следуя особой авторской методике.

Каждый человек, оставивший след в его жизни, воплощен для Гете в фетише, имеющем к нему отношение. Обычно это книги, письма или милые сувениры. И Гете берет за правило показывать их при каждой оказии и рассказывать о стоящих за ними живых или уже умерших людях. Когда у него не находится слушателей, он общается с прошлым один на один, проделывая ту же ментальную процедуру. Не формально, а подробно и с искренней благодарностью. Когда он понимает, что скоро не сможет выполнять этот ритуал, то пишет мемуары, желая продлить свою благодарность в протяженности, недоступной простым смертным.

Первая среди прочих – бабушка, чей отдаленный, как на подмостках, облик призрачен и бел. И ее кукольный театр – прообраз окружающего мира, где малыш дергает за ниточки и управляет любимыми куклами, игрушечными и живыми.

Следующий после Семьи, многоликий и пестрый, но единый как класс и цельный как символ круг общения – это Друзья. «Славная и добродушная университетская чернь», «практические философы и бессознательные мудрецы». К ним не предъявляется слишком высоких претензий. Напротив, их достоинства превозносятся, их одобрение воспринимается как Благо. Откройте посвящение к «Фаусту». Это про них! И о себе.

Друзья олицетворяют собой Поколение, от имени которого Гете говорит «Мы». Но он не растворяется в нем, а вбирает внутрь. Утверждает себя как воплощение своего времени.

В отдельные, но разительно обозначенные категории попадают случайно встреченные яркие персонажи и странные темные личности с непременной косицей, прижатой локтем треуголкой и короткой шпагой под полой, словно спешащие на гофманианский карнавал. Часто эти два множества пересекаются, но всегда существуют сами по себе. Как лицо и маска. Даже Гете перестает быть собой, если принимает позу этого вычурного силуэта. Иногда такие щеголи имеют привычку засовывать в карманы сюртука длинные концы своих черных плащей…

А еще романтические пасторальные девицы и неизбежный душевный разлад…

Не порывая с ближними, но отдаляясь от них, Гете выходит на широкий простор для пристального наблюдения действительности. Пересекает верхом, бороздит в желтых дилижансах, обозревает с колоколен церквей и башен соборов. Издалека, с высоты собственного потенциала он лично избирает тех, у кого принимать подношения – знаниями, признанием достоинств и самым дорогим подарком – опытом первой «бездумно вскормленной» юношеской любви, имя которой Гретхен.

 

Да! да! та самая Маргарита! Или ее двойник?.. В лучших традициях сцены Любовь приближается среди апофеоза коронационных торжеств. Как хороший немец, Гете последователен в событиях, аккуратен в деталях и точен в описаниях. Как верноподданный патриот, он абсолютно счастлив!.. И вот тут-то, пока все наше внимание приковано к слишком подробной, чрезмерно громоздкой карнавально-фальшивой Правде, сзади незаметно подходит, прижимается к нам всем телом и закрывает ладонями глаза Поэзия.

Они не случайно настигают нас одновременно, вместе, как прозрение правды Жизни во всем ее объемном многообразии. На фоне этого открытия обретают подлинную цену и король со всеми его заботами, и знания тысячелетий, и заумные мысли, и вязкий комфорт… Если бы Рай был достижим, он не был бы раем. Идеал всегда призрачен, кроме как в Гармонии, свойственной только Искусству: театру, живописи, литературе и самому ее радикальному жанру – стихотворному.

Как объединить в одном томе размышления об истории, этике, эстетике, философии, психологии, культурологии и литературе, и не прослыть унылым энциклопедистом? Размышлять должно о большем. Потому что, несмотря на гуманитарное наименование, все они – суть дисциплины, а значит, подразумевают некие критерии, они же – ограничения восприятия. А Гете не замечает границ! Он не приемлет их сердцем, в котором звучит мятежный гуманист Фауст.

Так о чем эта Правда, и при чем тут Поэзия? Правда состоит в том, что книга живописует нам процесс и раскрывает механику создания национальной литературы. Все стариковские знания, всю мертвую науку Гете использует как реагенты «мистико-кабалистической химии», с которыми экспериментирует и на основе которых тестирует «водянистый и расплывчатый» язык самовлюбленной, подражательной, оглохшей от «анакреонтического пустозвонства» незрелой отечественной графомании.

Он проникает в секреты французов и тайны англичан, расчленяет «одинаково плоское» и отделяет «низкопробное от высокого», требует, прежде всего от себя, «выразительной краткости» и «насыщенного лаконизма» и, наконец, как наделенный нездешней силой демиург, преподносит рецепт и осуществляет на практике создание жизнеспособного и здорового гомункулуса – германскую литературу в современном понимании этого слова.

Первый шаг из «нулевой эпохи» должен быть сделан путем подлинно народной эпопеи, в процессе создания которой возникнет истинно национальное содержание, а оно, в свою очередь, потребует и сформулирует органичный, живой и подвижный немецкий литературный язык.

Война, как излюбленная тема эпопей, для этого не годится. Она разъединяет. Еще зияют раны недавней войны, продолжавшейся семь долгих лет. Но есть один сюжет, «от пристрастия к которому целая нация не может отделаться и жаждет видеть его повторенным на все лады…».

 

Мемуары Гете чаще всего вспоминают в связи с мимолетным упоминанием Моцарта. Даже от опосредованной встречи двух гениев ждут откровений. На самом деле, там не о чем прочесть. Гете всерьез ценил только те виды творчества, в которых прослеживается развитие сюжета, построение мизансцен и столкновение характеров. Из связанных с музыкой эпизодов «Поэзии и Правды» явствует, что она возбуждала его лишь как эмоциональный фон, акцентирующий драматическое действо.

«Органом познания для меня, прежде всего, был глаз», – констатирует Поэт и причисляет Моцарта к сонму тех самых, сокрытых во внешней форме, человечков «в париках и со шпагами на боку». В моем понимании – очень прозорливо.

Гете любил театр, место, где «чувственные порывы обретают духовные формы, а духовные потребности принимают чувственные образы». Называл сцену «идеальной территорией».

Дивился экспрессивным играм детей в дуэль и честь, но признавал театральную игру за исполненную обдуманной гармонии правду жизни, а условность некоторых, почти отвлеченных, понятий – как полезный компромисс между чувством и разумом. Это не подразумевает Утопии, просто приведение неискоренимых противоречий в логичную систему на основе неукоснительных законов стихосложения.

Кукольный театр, подаренный бабушкой, до сих пор жив в доме-музее во Франкфурте. Как и картины, которые заказывал и скупал квартировавший там французский офицер. Каждому из героев «Поэзии и Правды» можно посвятить полноценную биографическую статью. Архивы подтверждают все, кроме загадочной детективной истории настоящей (или вымышленной) Гретхен. Фактически ее не было, как нет ее в народной легенде о Фаусте, нет ее и у Марло. Но в реальности ее не могло не быть!

Существует сразу два равноправных ответа – либо Гете увековечил ее в поэме, либо оживил в своих мемуарах. Третьего не дано. Но, так или иначе, она для него действительно существовала.

Критики уличают Гете в подделке – из документально подтвержденных фактов, как из разрозненных кирпичей, он выстроил пространство параллельной реальности, тот самый райский сад из интерлюдии про нового Париса. Но ведь не доходный же дом, а святилище прекрасной, разумно спланированной действительности! Сказка ложь, да в ней намек. Она указывает нам зашифрованный символами путь к настоящей Правде искусства, которым шел и каким вел Гете.

 

Считается, что стремясь лишь к благозвучию немецкого названия книги, которое грамматически правильно должно было звучать как «Правда и Поэзия», Гете поменял слова местами. В итоге получилось так, что он не только сделал фразу более певучей, но и установил главенство приоритетов. Могло ли это произойти случайно? Только не у него!

Какой же вывод сделали потомки из сего замысловатого исследования? Постановка духовного начала прежде естественного настолько резала слух его соотечественникам, что многие годы после смерти Бессмертного, игнорируя название прижизненного издания, книга выходила под «правильным» заголовком. И даже вернувшись, пусть и не сразу, к аутентичной форме звучания, большинство вряд ли поняло, что имеет дело с вынесенной на обложку формулой творческой доктрины поэта – математическим заклинанием для вызова Музы. Или, может быть, Мефистофеля?

 

Скользит в беспечной толпе однокашников долговязый студент с повадками капуцина, доходит на очаге волшебная панацея, мерцают в бездонных оврагах таинственные светляки… Склоняются над гадальными картами экзальтированные француженки-танцовщицы, благословляют и предают проклятию… Студенты-медики дают спектакли в анатомическом театре…

Мария-Антуанетта едет в Париж. На казнь, как на венчание. Всюду признаки и знамения наступающих перемен. Во всем. На гобелене во временном попутном дворце из-под царского пурпура виден только длинный белый хвост с увесистой кистью – то ли жертвенного быка, то ли Диавола…

Оттолкнувшись от принятого за исходный нуль центра круга, от языка восемнадцатого века и своего верхнегерманского диалекта, спалив на кухонном огне «юношеские планы и попытки», Гете несется через века на адском коне Мефистофеля над Франкфуртом, Лейпцигом, Кельном, оставляя далеко позади девятнадцатый, двадцатый и даже двадцать первый век. Так современно сейчас не каждый напишет! Так актуально не всякий выскажется!

Жестокий водевиль при участии наделенного разумом рогатого парнокопытного, символизирующего сторонний взгляд холодного рассудка, с которого начинается эпопея плотских и метафизических исканий разочарованного мудреца, является не сутью, как удобно считать, а скорее аллегорической прелюдией к монументальному полотну, в котором все остальные чувства отступают и падают ниц перед непреодолимым стремлением Воли достичь гиперрационального совершенства.

Не прослеживается ли здесь общей сверхзадачи с «Поэзией и Правдой», решаемой в каждом случае на основе противоположных, но одинаково результативных подходов – методологического и образного? Действительно, видел ли Гете свое отражение в Фаусте, как отождествляют Джоконду и Леонардо?

Взгляните: и там и тут – пожилой мыслитель. И тут и там – молодая девушка. Мемуары – волшебное средство возвратить молодость. Но только любовь эта, оживленная памятью или порожденная мечтой, станет уже эпилогом.

 

Эпилог

 

Карл Густав Юнг в книге «Психологические типы», то и дело возвращаясь к личности и произведениям Гете, считает его уникумом, имевшим в себе внутренние силы придерживаться золотой середины между экстравертными и интровертными колебаниями своего бессознательного.

И все же, говоря о биографии Поэта, он предупреждает, что, изучив ее в полной мере, смог бы доказать преобладание в его натуре характерных черт, свойственных экстравертной человеческой личности.

Словно желая облегчить задачу ученого будущего века и подтвердить за собой репутацию феномена, Гете помещает в седьмой книге своих воспоминаний личную концепцию религиозной космогонии. Триединые Элогим создают Люцифера как созидательную силу, но «он слишком сосредотачивался в самом себе, и все Зло пошло от его односторонности. В его бытии было все, что может дать концентрация, но ничего, что дает распространение». Человек был создан, чтобы восстановить равновесие, но «повторил судьбу Люцифера, и с тех пор весь естественный мир не что иное, как вечное отпадение и вечный возврат к первоисточнику».

Предвидя открытия своего великого соотечественника, Поэт высказывается в том смысле, что видит призвание и Благо людей в том, чтобы стремиться друг к другу, а безысходный Рок – в неизбежности финального одиночества.

«Рок – это политика!» – назидательно высказался при личной встрече с Гете один из выдающихся правоверных фаустианцев Наполеон Бонапарт.

Гете записал это без комментариев. За него ответил Фауст.

В августе девяносто первого года прошлого века граждане третьего Рима сбросили с плеч надоевшее ярмо партийных патрициев и обрели Свободу!

Осенью того же года, когда ошалелые квириты метались туда-сюда в поисках чего попало, я пробивался сквозь заполнившие Москву толпы в фирменный магазин издательства «Наука» с единственным стремлением приобрести первое в своей жизни издание Гая Валерия Катулла – поэта, свидетеля заката республики и зарождения империи, современника Мария и Суллы, Цезаря и Помпея, Милона и Клодия, Цицерона и Катилины, Красса, Спартака и многих других, подписанных и безымянных, чьи бюсты и судьбы олицетворяют для нас историю Рима первого. Многих из них Катулл знал лично.

Почти все античные классики, римляне и греки, издавались в СССР достаточно регулярно в разных интеллектуальных сериях и сводили с ума отечественных библиофилов. Произведения древних историков, философов, драматургов, прозаиков, поэтов и продвинутых графоманов, чудом дожившие до наших дней, естественным путем относились к элитному сегменту чтения и являлись дефицитным и престижным объектом владения.

 

Написанные в реалистичной манере, совершенным, но чуждым толпе языком, в меру страстные, но граждански ответственные, эти, описывающие нечто мифологически далекое, литературные артефакты органично смотрелись в идеологическом контексте страны с имперским самосознанием.

Светоний, Аппиан, Плутарх, Плиний, Гораций, Вергилий, Назон, Апулей, Петроний, Сенека и его выдающийся ученик, автор-исполнитель Нерон – вот неполный перечень ярких творческих индивидуальностей, хорошо знавших «безделицы» Катулла.

Но в отличие от них и многих других, каждого в свой черед с достоинством принимавших славу и смерть по законам благословенной стабильности, талант Катулла расцвел в ужасный и прекрасный переходный период между временами олигархической квазидемократии и бесчинствующего принципата.

За период с 1929 года «вещицы» Катулла издавались в советской России не раз, но именно эти, последние, безбашенно откровенные переводы, увидевшие свет под самый кумачовый занавес, стали для меня, в любых обстоятельствах смиренно несущего тяжкое бремя личной свободы, признаком наступающих перемен.

Неожиданно среди одухотворенных и суровых ликов, выступивших на историческую аван­сцену пророков советского апокалипсиса, мелькнуло изможденное нерегулярным питанием и чувственной невоздержанностью истерично-веселое и отчаянно-злое лицо ископаемого языческого либертена – похабный графический шарж на облупившемся фасаде действительности.

В свое время этот чувак был одним из тех, кто в наши дни как может, так несет на челе позорное клеймо «мажора». Его дед, а потом отец были при делах в своей Вероне задолго до того, как там перегрызлись Монтекки и Капулетти. И на хорошем счету в Риме, между прочим! Кто бы там ни заправлял… Сам Цезарь не гнушался их домусом и при случае заезжал в гости.

Катуллу и его брату Галлу светила завидная судьба следовать по свежим следам проторенной дорожкой. Но все было не впрок. Его горячо любимый брат умер далеко-далеко за границей, да и сам Катулл со товарищами еле унес ноги из столь много обещавшего поначалу бизнес трипа.

Подобно детям современных провинциальных тузов, Катулл перебрался в столицу. Надо думать, в какое-нибудь соответствующее статусу относительно приличное жилье. Вероятно, на необходимо-достаточное родительское содержание, с очевидной поставленной целью – начать и сделать успешную карьеру. Встать в череду повторяющихся из поколения в поколение реплик своих отцов и дедов. Но он решил стать или остаться собой. Для этого все средства хороши – пьянство, разврат и, конечно, верная спутница Рока – поэзия.

Ох уж эти мальчики из «хороших семей», родившиеся с золотыми и серебряными ложками во рту… Одни со временем привыкают, что она мешает им говорить, и продолжают облизывать ее до самой смерти. Зато другие так и норовят вытолкнуть неудобный предмет вон изо рта своим длинным и острым, не помещающимся за щекой языком. Способность высказаться для них дороже драгоценного металла.

Эти внешне ленивые прожигатели жизни знают цену авторитетам и тщету амбиций. Они скучают в присутствии и тяготятся формальностями. Изнанка успеха – повседневная рутина их жизни от изысканной пеленки до роскошного савана. В подателях благ они видят не богов, а лишь людей, чьи нравственные слабости выпирают тем сильнее, чем непосильней груз даров обидчивой и непостоянной Фортуны.

Подобного пренебрежения социальными стереотипами не прощает ни чернь, ни повелители мира. И общество отвечает таким добровольным изгнанникам рая тем же. Отказавшись от принадлежащего им по праву рождения места под солнцем, они обречены не найти себе другого и пасть. Не от меча, так от скуки.

Давайте вспомним, кто еще в состоянии это сделать, шикарных лишних мужей застойного XIX века – Женю Онегина, Гришу Печорина… Несостоявшихся декабристов, как учили нас в советской школе. Выродившихся в князей Мышкиных и Обломовых – говорю я.

В тщетных поисках неподдельного этих породистых кобелей тянет в подворотню к дворняжкам – девочкам и мальчикам – голубкам Ипситиллам и сладостным Ювенциям. Первые не поддаются дрессуре, то и дело кусают своих возлюбленных, с болью прививая жестокую правду о безысходности их положения. Вторые, напротив, жадно перенимают манеры и стиль жизни своих хозяев, становятся гипертрофированной, пародийной копией тех, кто их приручил.

Ищи себя и обрящешь одиночество. И творчество – неизбежный монодиалог с самим собой, твоим последним собеседником. Даже среди толпы, на форуме или на Тверской; даже среди друзей, в таверне «околпаченных братьев» или кафе «Лира».

Где та барная стойка, тот горизонт событий, у которого сходятся высокое и низкое, где образцовая риторика превращается в латинскую матершину, а похабная брань в любовное воркование? На какой античной помойке, еще не ставшей культурным слоем, двое находят место для вечной любви?…

Катулл не умер. Он просто перестал… Писать? Жить? Нет свидетельств, что он загнулся от болезни или вскрыл себе вены. Только домыслы. Возможно, он просто забил на все. Но в конечном счете это одно и то же. Однако, как сказал бы софист и киник, право на жизнь и смерть должно быть подтверждено бумажкой. Или хотя бы обрывком пергамента. Первое установлено документально, а вот второе… Строго говоря, нельзя с абсолютной уверенностью утверждать, что Катулл прекратил свое существование. Хотя бы в виде некоего, навсегда запечатленного в неосознанном, архетипа.

Я вижу вас, мои непутевые братья – в тени университетских аллей, под сводами арок сталинских палаццо, у подъездов точечных индпроектовских инсул. Маясь дурью, вы слоняетесь с банкой галльского пойла в руке и бутылкой чего-нибудь покрепче фалернского в кармане. У вас модные рубища, но дырявые кошели; умные лица, но пустые глаза. Убив очередной день, вы мирно отходите ко сну, измученные хронической неудовлетворенностью, и засыпаете с непогашенной сигаретой на погребальном костре из зачитанных до неприличия библиографических редкостей…

Так позвольте мне подбросить в огонь еще один томик! Не надо искать в нем научного аппарата, исторических и искусствоведческих материалов. Сегодня вы можете выловить все, что угодно, забросив подальше всемирную сеть. Но я настоятельно рекомендую, для начала, воспринять предлагаемый синтез поэзии и графики голым телом и обнаженной душой. Это уникальное художественно-литературное издание я посвящаю всем нам – вам, себе, и конечно, Гаю Валерию Катуллу, чья половая, творческая и гражданская активность, как и наша, пришлась на время больших перемен.

Ave Gaius Valerius Catullus!  И… Barrra!!!

——————-

Текст, который вы прочитали, ничто иное, как предисловие к еще неизданной книге. В существующих условиях ее шансы увидеть свет весьма туманны, а перспективы без помех пристроить достаточное количество экземпляров в хорошие руки тем более сомнительны.

И тем не менее, книга, над которой я работаю, обязательно будет издана. Это неизбежно случится, когда ее очевидное существование потребует адекватного разрешения сложившегося парадокса.

Перевод с тибетского Вагида Рагимова, СПб

 

Благодаря крайне удачному стечению обстоятельств мне посчастливилось в сотрудничестве с прекрасным йогическим сообществом OUM.RU в течение последних полутора лет заниматься переводом «Ста тысяч песен Миларепы» с тибетского языка. Я занимаюсь переводами текстов по буддийской Дхарме уже тридцать лет, и песни Миларепы были первой книгой, которую я перевёл, но тогда ещё с английского языка. В декабре прошлого года вышел в свет первый том перевода этих песен с тибетского, сейчас готовится публикация второго. Во второй том войдут песни, которые раньше не переводились на русский язык также и с английского.

Джецюн Миларепа – один из самых знаменитых представителей тибетской буддийской традиции. Цангньён Херука (1452-1507), которому принадлежит наиболее авторитетное жизнеописание Миларепы, сообщает нам, что он родился в год водяного дракона (1052) и умер в год деревянного кролика (1135). Время его жизни приходится на вторую волну распространения буддизма в Тибете (первая происходила в VII-IX веках).

Если вы верите этому старику,

Послушайте то, что сейчас он скажет!

Наша традиция практики – распространится,

Немало появится в ней людей совершенных,

Во всех странах мира узнают о Миларепе,

И ваша вера в меня останется неизменной,

И будете про меня рассказывать небылицы.

Так Миларепа заканчивает одну из своих песен-наставлений. Линия преемственности Миларепы – Кагью, или традиция Ламы Кармапы, действительно распространилась сегодня по всему миру. Как и другие традиции буддийской Дхармы.

Что представляют из себя песни Миларепы?

Вторую часть своей жизни он полностью посвятил духовной практике, став отшельником в горах. В своём подходе к практике Миларепа неудержим, пренебрегая трудностями. Он мог не есть месяцами, не нуждался в тёплой одежде и уютнее всего чувствовал себя, уединяясь в горах, хотя и спускался также в людские селенья. Он в совершенстве освоил особенные методы тантрической медитации. Ни у одного последователя буддийского учения нет сомнений в том, что Миларепа – Просветленный, Будда.

Судьба приводила к нему разных людей, в разных ситуациях. Встреча с ним никого не могла оставить равнодушным. После первого контакта и общения Джецюн Миларепа отвечал на вопросы, возникавшие у встречавшихся с ним людей, и излагал свой духовный опыт в поэтичных песнях.

Учение Будды – точное знание, но не сухое, а красивое и освобождающее. Объяснять его можно и в философских трактатах, но лучше всего, пожалуй, в стихах. В своих песнях Миларепа говорит иногда простыми словами о глубоких вещах, но чаще всего это краткая лекция по Дхарме, со строгой структурой, с использованием различных терминов. В зависимости от степени знакомства с учением Будды можно увидеть и эту структуру, и термины, и много очень полезного в теоретическом и особенно в практическом плане.

Предлагаю вниманию читателя одну из глав.*

Вагид Рагимов

 

* Если захочется поближе познакомиться со смыслом различных не до конца понятных слов и словосочетаний, пишите мне сюда: vagid@buddhism.ru. Буду рад ответить. А может быть, из вопросов и ответов возникнет основа для следующего материала для журнала.

 

ПРЕСЕЧЕНИЕ С ПОМОЩЬЮ МАГИЧЕСКИХ СПОСОБНОСТЕЙ И СИЛЫ «ДЕБАТОВ»,
ЗАТЕЯННЫХ ИЗ РЕВНОСТИ

 

Поклон Учителю!

Джецюн Миларепа, тот самый, обрёл полный контроль над своим умом и чувствовал себя как дома в любых ситуациях. После того, как ему поклонился индиец Дхармабодхи, слава его распространилась, и жители Ньянанга все подношения от живых и от имени мёртвых несли ему. Заслуга Миларепы возрастала: он приносил существам пользу и продвигал свою практику. Пребывал он в Пещере-Животе (Трёпхуг).

Учителя тамошнего монашеского колледжа по философии стали завидовать Джецюну. Они, не унимаясь, злословили, обвиняя его в том, что он еретик, извращающий Дхарму.

Однажды в Ньянанге случилась нехватка продовольствия, и местные люди обратились к учителям монастыря с просьбой дать им денег в рост. Однако те им сказали: «Мы Дхарму не извращаем, и подношения от живых и от имени мёртвых нам не достаются. Все наши средства мы используем для удовлетворения нужд при изучении чистой Дхармы, которая вам, конечно же, не нужна. Вы лучше обратитесь за помощью к тому еретику – вы ведь были к нему так щедры, когда у вас было что дать». Некоторые из местных людей тогда решили: «Они тоже правы; хотя Джецюн – наше Прибежище для будущих жизней, в этой жизни у нас тоже есть потребности, и этим учителям тоже нужно делать подношения». На этом селяне с монастырём и согласились.

Вскоре учителя во главе со своими предводителями по имени Лотён Гендюнбум и Ратён Тарма Лодрё стали держать совет: «Если не прогоним этого Миларепу, наше учение в этой местности и Будда-действия для существ процветать не будут. Извращает Мила Дхарму или нет, всё равно лучше его прогнать. Если, однако, прогнать его силой, то нас будут за это стыдить, местные будут судачить. Вот вы, трое учителей, сведущих в грамматике, священных текстах и логике, пойдите и заведите с ним беседу о Дхарме. Из его рта не вылезет ничего, кроме языка – он не сможет отвечать на ваши вопросы. Из сотни лишь на парочку ответит. Вам нужно вместе на него насесть, опозорить и заставить самого уйти».

Тогда эти трое учителей пошли к Речунгпе и сообщили, что хотят встретиться с Джецюном. Речунгпа, не в восторге от этой идеи, спросил Джецюна, впускать ли ему учителей. Тот ему ответил: «Марпа из Лходрака говорил мне, что если есть возможность принесения существам пользы телом, речью и умом, то нужно делать это, даже и посредством досужих бесед и рассказывания историй. Пусть войдут».

Речунгпа их позвал, они вошли. После горячего обеда и полоскания рта (монашеская традиция, подчёркивающая соблюдение обета не есть после полудня, к которой, из уважения к гостям, присоединяется здесь Миларепа – прим. перев.) Джецюн обратился к гостям: «О, если эти вещи, подношения от наделённых верой, коснутся земли – она расколется; если коснутся камня – камень расколется; если коснутся воды – остановится её течение. Поэтому прошу вас, учителя, произнести посвящение согласно сутрам (приводя эти метафоры, Миларепа указывает на опасность принятия подношений теми, кто их недостоин – прим. перев.)». Главный из учителей поднялся и, щёлкнув пальцами, произнёс: «О, прекрасно! Мы – учителя, соблюдающие три вида обетов, дисциплины, медитации и знания и носящие три вида монашеских одежд, что очищает любые дары. Мы можем произнести сутры, можем и не произнести. А вот ты наслаждаешься всеми этими дарами и яствами – уверен ли, что имеешь на это право?» В ответ Джецюн спел «Песню опыта и постижения»:

 

Святой Дхармы высшей колесницы сущность,

Что амриты обладает превосходным вкусом,

Собрала в себе и логику, и тексты,

В ней и сущностные наставления.

Почитают её мудрые учёные

И святые люди благородные.

Для моей макушки украшением

Служит истина великого учения.

 

Практику свою делю я на три части:

Из них в первой – самозарождение Йидама,

Во второй – тонкие сущности-энергии-каналы,

В третьей – погружаюсь в Махамудру прямо.

 

Йога всех четырёх сессий – Бодхичитта.

Подношения от веры истинной

Сразу в пустоте я очищаю.

Подношения от суеверия

В виде торм затем располагаю.

Подношения, верой моей рождённые,

Божествам от сердца предлагаю.

Остальные тормы, из остатков,

Духам я различным посвящаю.

Йогин, ганачакру возглавляя,

То, что лишены дары самоприроды, знаю,

Потому для очищения даров

Всеми качествами обладаю.

 

Учителя сказали на это: «Если не обладать качествами знания того или иного упражнения, то это подобно попыткам безрукого влезть на скалу: так Освобождения достичь невозможно; если нет опыта медитации, то это как если бы слепой смотрел на храм: истинного смысла не увидишь. Чтобы медитировать на стадию зарождения, нужно знать, как это делать. Ты – знаешь, что такое стадия зарождения и как в ней медитировать?» Миларепа ответил песней:

 

Когда представляю Йидамом себя в зарождения стадии,

То тело тогда – проявление-пустота, подобное радуге,

Там не за что ухватиться, и нет там привязанности.

 

И речь тогда – звучание-пустота, как эхо в долине пустой,

И речь моя тогда – не плохая и не хорошая,

И нечего там ни принимать, ни отбрасывать.

 

И ум тогда – ясность-пустота, как свет лунно-солнечный,

В нём нет предпочтений, равномерно он беспрепятственный,

И нет тогда прилипания к «я» своему, и следа его нет.

 

Тело, речь и ум, что были, казалось, обычными,

Тело, речь и ум тогда самовозникшие ваджрные,

Они тогда просветлённые, неразрушимые,

Не остаётся обычного ничего – вот так везение!

Что ни делается, всё это Дхарма, освобождение!

Идти путём Дхармы – чистая радость, благословение!

 

На это учитель сказал: «Это, возможно, всего лишь слова. Скажи нам, что такое тонкие сущности, энергии и каналы и как медитировать на них?» В ответ прозвучала песня:

 

Когда медитирую на тонкие сущности, энергии и каналы,

То медитирую на три главных канала, а также чакры четыре.

Нет к телу привязанности никакой, будто я исчезаю,

Элементы в слоги сгущаются, их свет озаряет всё, что есть в мире.

Ошибок там нет, без сомнений и точно я это знаю,

Самой реальности лик непосредственно я созерцаю.

 

Прана в центральный канал проникает и там собирается,

Сущностные точки активизируя,

Элементы красный и белый друг с другом встречаются,

Опыт блаженства, ясности и не-мысли инициируя.

 

Узлы сомнений в уме распускаются окончательно,

Дхарма осознаётся, перестаёт быть она лишь словами,

Сына и матери ясного света встреча – блистательна,

Скандхи, дети нечистых желаний, рушатся сами.

 

Восторг – пустоты и явлений в единстве смешение!

Пустота – не теория больше, такое везение!

Тают в пространстве бесследно все заблуждения –

Чистая радость, поистине благословение!

 

Учитель продолжил свои расспросы: «Сурок может спать, не двигаясь, четыре месяца под землёй на одном вдохе, а рыба, находясь постоянно в воде, не тонет. Это обусловлено качествами их праны, однако у них нет ни малейших достоинств в уме. И у твоей праны есть какие-то качества, однако нужно иметь способности в уме. Расскажи сейчас нам, как ты практикуешь медитацию Махамудры». И на это Джецюн ответил песней:

 

Когда на Махамудру медитирую,

Покоюсь без усилий в сути истины,

Не отвлекаясь и не концентрируясь,

Ясно покоюсь в пустоте без признаков.

Осознанно в блаженстве пребываю,

Свечением вне мыслей наслаждаюсь,

В разнообразии покоюсь равностно,

В ума природу погружаюсь.

 

И возникают беспрепятственно

В таком чудесном состоянии

Не опосредованно, явственно

Аспекты истинного знания.

В этом чудесном состоянии

Усилия не появляются,

И самоясно Будда-действия

Сами собою совершаются.

 

Плод – исполнение желаний, вот везение!

Вне двух, вне страха и надежды – восхищение!

Как мудрость предстают все заблуждения:

Чистая радость и благословение!

 

Учитель сказал тогда: «Да, у тебя не просто язык болтается во рту, но сказанное тобой – превосходно. Наверно, запомнил из текстов… Или скажи, кто тот Лама, который тебя этому научил?» Миларепа ответил: «Я изучал ум, и явления стали для меня книгами. И поскольку я не отделяюсь от явлений, то и от книг я не отделяюсь. Ламы показали мне явления как ум, а ум – как ясный свет. Вот эти Ламы:

 

Этого человека Ламы досточтимые

Тело его как Будда-поле видят.

На львином троне пяти чистых пран

Лежит сиденье лотоса пяти каналов чистых,

На нём – солнечно-лунное сиденье

Пяти стихий очищенных лучистых,

И сверху – тело Ламы, пустоты ума.

 

Здесь Ваджрадхара в теле первозданной мудрости,

Мастер шести умений сверхъестественных Тилопа,

Мастер сети магических фантомов-тел Наропа,

Марпа, чьей доброте не знаю равных,

Мою макушку неотлучно украшают.

 

Если смотреть умеешь преданности оком,

От Ваджрадхары ты неотличим.

Если молить умеешь с верою глубокой,

Тогда из облаков сочувствия под ним

Благословения дождь будет непрерывным.

Если умеешь практику дарить как подношение,

Получишь сиддхи как вознаграждение».

 

Так он пел. Все трое учителей невольно прониклись к нему верой, встали и поклонились со словами:

 

«Неведение, глупость, заблуждения –

Плотны Самсары эти наваждения.

 

Как верны эти слова. Мы думали, что ты просто получаешь подношения от других, выманивая их своей безумной Дхармой, ничего на самом деле не зная. Ты без труда ответил на все наши вопросы, мы же раскаиваемся и просим прощения за то, что вели с тобой дебаты неподобающим образом. Не всякий встречается с такими учителями, как у тебя. Мы преданно просим тебя, как сокровищницу – источник всех сиддхи, даровать нам наставления». Они говорили уважительно, с истинным смирением, и Джецюн искренно порадовался. Он даровал им посвящение и наставления и отправил медитировать. Они зародили опыт и постижение и стали тремя учителями-практиками – подобными снежным львам святыми мудрецами.

 

Однажды в Ньянанге устроили большое празднование, на которое были приглашены Джецюн с учениками и учителя из монастыря. С одной стороны установили троны для Лотёна и Тарло и расположили ряд сидений для учителей, с другой установили трон для Миларепы и расположили ряд сидений для реп, среди которых сидели и трое учителей, прежде посланных из монастыря для дебатов с Миларепой. Они были одеты как йоги и пили вместе со всеми пиво из капалы по одному глотку, передавая друг другу.

Лотён и Тарло, увидев это, забеспокоились. Как будто просто беседуя – чтобы никто не заподозрил, они сказали друг другу: «Если этому старому лжецу, разрушителю Дхармы, позволить оставаться в наших местах, то он и наше учение разрушит». И они решили, что нужно придумать какой-нибудь хитрый способ при всех унизить Миларепу. Лотён тогда обратился напрямую к Джецюну: «О йогин, ты поистине особенный. Ты наверняка сведущ в прамане – науке о достоверном познании, включающей в себя логику и эпистемологию. Иначе же, в таком одеянии и с таким поведением, ты наносишь вред учению Будды и вредишь и себе, и другим. И тогда надо исключить тебя из числа придерживающихся обязательств буддиста. Поэтому представь нам общее изложение праманы». Джецюн ответил на это: «Учитель, не прячься в башне из терминов, лучше осваивай медитативное равновесие, чтобы покоиться в состоянии несозданной таковости, а после медитации – учись применять противоядия от омрачающих чувств и эмоций, насколько можешь. Позволяй благим качествам естественного состояния рождаться изнутри и оставаться. Иначе плодом зависти и прочих омрачений пяти ядов станут низшие перерождения – не позволяй сгореть потоку своего сознания! Я не знаю праману, науку о достоверном познании, вашей традиции, но, что касается праманы моей традиции, – в первой половине жизни я получил достоверные наставления от достоверного Ламы, затем медитировал с достоверным усердием в достоверном горном отшельничестве, зародил в своём сознании достоверные знаки опыта. В результате достоверные жертвователи, наделённые верой, делают подношения тому, кто их достоверно достоин. Ты, достоверно тщеславный учитель, достоверно подвержен зависти, и есть опасность того, что в будущем из-за этого будешь испытывать достоверное страдание в достоверном аду. Помимо этого, никакой другой достоверной праманы я не знаю. Остальное выражу в песне:

 

Я кланяюсь в ноги Ламе, свободному от омрачений,

Погрязли в зависти существа особенно в тёмное время,

Лотён и Тарло, послушайте, лучше без прений!

 

Если бы не родился, выйдя из материнской утробы,

То сладкое молоко материнское как пить я смог бы?

Если не пил бы я сладкого материнского молока,

Как бы в живот мой попала впоследствии также мука?

Если бы не отведал я масла также затем и муки,

Как без этого тело моё могло бы расти?

Если тело моё затем не могло бы расти,

Как перевалы горные смог бы я перейти?

Если не смог бы горные перевалы я перейти,

Как бы открылись мне по стране тогда все пути?

Если бы не открылись мне затем по стране все пути,

Как бы мог я тогда владыку Ламу найти?

Если бы не мог я тогда владыку Ламу найти,

Где бы смог наставления устной традиции получить?

Если не мог бы наставления устной традиции получить,

Как бы сумел затем по горным скитам я бродить?

Если не мог бы для практики по местам страха бродить,

Опыт и постижение как сумел я тогда бы развить?

Если не смог бы опыт и постижение затем развить,

То зачем бы стал я тогда одежду репы носить?

Ведь не могла бы ткань из хлопка меня согреть

И должен был бы от холода я околеть?

Не могла бы если ткань из хлопка меня согреть,

То зачем бы стали люди мне подношения делать хотеть?

Если бы эти мужчины и женщины веру в меня не питали,

То вы, два учителя, вы мне завидовать разве бы стали?

Учителя, вы завидовать если тогда бы не стали,

То и в ад из-за этого разве затем бы попали?

 

На горных лугах резвятся, пасутся животные,

А волк же смотрит снизу на них с озлоблением,

Но не побуждает ли волка к тому заблуждение?

 

Так же и в пещере Трёпхуг, что в Ньянанге,

Проживающего Миларепы

Заслуга растущая – повод для раздражений

Учителей словесных хитросплетений,

Но не плод ли это собственных их заблуждений?

 

Люди из веры продукты мне выделяют –

И это зависть учёных мужей вызывает,

Это и больше, чем заблуждение просто, пожалуй.

 

Слов бессмысленных все эти звуки пустые

Истиной вы не считайте, мои дорогие!

Ложных учений приверженцы тоже играют словами.

За словами следуют новые мысли – и так без конца,

С этим проходит вся жизнь учёного гордеца.

 

Лучше демона эго-привязанности усмиряйте

И строить все эти замки из слов прекращайте.

 

О достоверности вашей праманы, право, не знаю,

Учителям победу в диспуте я уступаю».

 

Тогда вмешался в беседу Тарло: «Ты не ответил на вопрос с помощью языка Дхармы, но вместо этого спел нам одну из тех песен, которыми дурачишь простых людей. Но с нами этот номер не пройдёт. Если бы ты ответил, как полагается, с помощью языка Дхармы, было бы понятно. Ты же только поедаешь подношения своим ртом и поёшь бесполезные песни. Вот, положи ещё это в свой рот!» С этими словами он взял горсть земли и бросил в лицо Миларепе. Джецюн, стерев землю с лица, сказал с улыбкой: «Вот какая традиция Дхармы у вас, учителей, хватающихся за слова текстов и логику ради целей этой жизни! Сила ваших грехов особенно велика, и удивительно, что вы успели свить для себя паутину страдания уже в молодые годы, занимаясь своими штудиями. Постигая Дхарму, я всегда видел, что это противоядие от омрачающих эмоций, но в вашей традиции, похоже, вы понимаете её как подспорье для них. Разве мы сможем с вами найти общий язык Дхармы, когда у нас такие разные традиции?» Тут решил вмешаться Речунгпа, подумав: «Если я не освобожу от тела этого мерзавца, который не стоит и волоса моего Ламы, но причиняет вред его просветлённому телу, – это будет коренным грехопадением; если же я сделаю это, то поступок мой будет великой добродетелью». Он схватил палку и хотел уже было стукнуть учителя, но Миларепа остановил его: «Речунгпа, сын! Богатство, не помогающее в час нужды, лекарство, не спасающее от яда, Дхарма, не помогающая в сложной ситуации, – всё это весьма печально. Тебе нужно уделять ещё больше внимания силе противоядий, помнить о них и держать себя в руках! Мне, видимо, нужно подстегнуть способность к памятованию и осознанности у моего ученика». И он спел песню для Речунгпы, чтобы подстегнуть его осознание:

 

Защитник существ, макушки моей украшение,

Я тебе кланяюсь, Марпа, с благоговением.

Прошу тебя, Лама, пожалуйста, благословить

На то, чтобы трудности смог я в шаги на пути превратить.

 

Послушай меня, Речунгпа, не отвлекаясь:

Есть люди, которые, хоть и буддистами называясь,

Наслаждения любят лишь, сытые, самодовольные,

И ведут себя просто так же, как все, когда больно им.

Собственный ум держишь если в плохом состоянии,

Тем самым себе же готовишь в дальнейшем страдание.

Если драку затеял ты, если высокий эмоций накал,

То будь сразу уверен, что ты в начале уже проиграл.

 

Сын мой, послушай, совет сейчас даст тебе Лама:

В небе просторном взгляда царственной Дхармы

Крылья гаруды-детёныша развивай своего осознания,

Крылья гаруды-детёныша этого не оставляй без внимания,

Ведь если допустишь ты осознания ослабление,

Возникнет опасность в пристрастия пропасть падения.

 

Сын мой, Речунгпа, послушай, совет ещё один даст тебе Лама:

В океане большом медитации царственной Дхармы

Взращивай дальше малька своего осознания,

Его не лишая заботы своей и питания.

Ведь если допустишь ты осознания ослабление,

Окажется пойманной рыбка в сетях заблуждения.

 

Сын мой, Речунгпа, послушай, совет ещё один даст тебе Лама:

В снежных горах поведения царственной Дхармы

Развивай и дальше детёныша льва осознания,

Заботься о нём, не оставляя его без внимания.

Ведь если увидит вдруг, что без присмотра он бродит,

Демон восьми мирских устремлений его заморозит.

 

Сын мой, Речунгпа, послушай, совет ещё один даст тебе Лама:

На острове, драгоценностей полном, плоде царственной Дхармы,

Осознания молодой купец торговать когда будет,

То стражу выставить обязательно пусть не забудет.

Ведь если забудет об этом, жаждой наживы охваченный,

То таковости драгоценность может быть скоро утрачена.

 

Сын мой, Речунгпа, послушай, совет ещё один даст тебе Лама:

Не поддавайся злобе, этому ада исчадию,

И не сжигай себя этим, помни о противоядиях.

 

Благодаря песне Джецюна, Речунгпа перестал гневаться; устроители празднества поругали учителей, а немного также и Речунгпу. Джецюну они стали доверять ещё больше.

После этого все разошлись по домам, а учитель Тарло остался расстроен тем, что вместо того, чтобы унизить прилюдно Джецюна, он оказался унижен сам. На следующий день Тарло и Лотён взяли освежёванную тушу животного и много текстов и направились к Джецюну. Увидев его учеников, они сказали, что хотят повидаться с Миларепой, чтобы извиниться. Услышав об этом, к ним вышел Речунгпа и заявил, что не нужно ни извиняться, ни снова устраивать дебаты и никакого смысла встречаться нет. Однако о просьбе учителей Миларепе сообщили другие ученики, и он согласился: «Вообще, лучше всего не совершать моральные падения. Однако, если это уже случилось, тогда лучше всего раскаяться. Пусть войдут учителя». Они вошли, поднесли Джецюну освежёванную тушу и сказали: «Давеча мы были неправы, просим прощения. Вот, принесли тебе в дар это мясо. На этот раз пусть рассудят нас книги. Дискуссии – как метла, очищающая Дхарму: давай по-дружески поговорим на разные дхармические темы».

Миларепа на это ответил: «Учитель, есть такая поговорка: поел кто-то или нет, можно увидеть по тому, насколько порозовели щеки. Знает ли кто-то Дхарму, практиковал ли он её, можно видеть по тому, насколько усмирены омрачения и привязанность к своему «я». Можно победить во всех дискуссиях и дебатах, однако если привязанность к своему «я» и омрачения ничуть не поколеблены, то такое знание Дхармы и такая практика – поверхностны, и от победы в игре пустыми словами в дебатах только усиливается гордыня. Из-за этого лишь ещё крепче увязают в Самсаре и ещё глубже опускаются в ады. Следовательно, в дебатах можно только проиграть. Прекрасно, что вы попросили прощения. Дискуссия окончена, и вы можете идти домой». Но Тарло не унимался: «Усмирены или нет привязанность к «я» и омрачения – кто может судить об этом, кроме Будды? И если даже у кого-то они не усмирены, но он умеет дебатировать и правильно отвечает на вопросы, то он не будет в результате дольше увязать в Самсаре и глубже погружаться в ады. Ты говоришь о великих грехах учёных – но грех глупца, не отвечающего на вопросы, не меньше, а тяжелее. Кто-то может думать, что творит добродетель, а в результате окажется глубоко в аду. Вот поэтому и нужно выяснять, правильное ли понимание, обсуждать. Мы образованные люди и можем этому научить. Например, йогин, ты можешь выдвинуть какой-либо тезис по той теме Дхармы, с которой знаком, и мы скажем, насколько он хорош, а если ты подумаешь, что мы недостаточно разбираемся в этой теме, то ты можешь задать нам вопрос, и мы ответим».

Тогда Миларепа сказал: «Ну что ж, учитель, если ты никак не хочешь прислушаться к моим словам, то – у всех нас здесь есть глаза, которые видят, и уши, которые слышат, и мы давно друг друга знаем. Задам вопрос по теме, с которой невозможно быть знакомым в большей или меньшей степени, а затем и выдвину тезис. Отвечай, учитель: может ли пространство быть препятствием?» «Странный вопрос, – сказал на это учитель. – Но я пообещал научить тебя ведению дискуссии, поэтому придётся ответить: конечно же, пространство не может быть препятствием». «А я говорю, что может», – возразил Джецюн. «Каким высказыванием ты можешь это обосновать?» – выпалил учитель в ответ. Джецюн, ничего не говоря, погрузился в самадхи, называемое «Пространство твёрдого и крепкого ваджра», и затем предложил: «Ну что ж, давайте проверим, может пространство быть препятствием или нет. Подвигайся, походи. Попробуй встать и сесть». Учитель не мог даже пошевелиться и не мог также некоторое время вымолвить ни слова. Джецюн же в это время поднялся, походил, прилёг, принял позу медитации. Выйдя затем из своего самадхи, он спросил учителя: «Как же так: не могущее быть препятствием пространство тебе препятствовало?» «Это какой-нибудь еретик научил тебя дурным мантрам и магии. Помимо дурных мантр и магии – любой умеющий говорить скажет, что пространство препятствием быть не может».

Но у Миларепы нашлись и логические доводы: «Значит, не проанализировав пространство, все утверждают, что оно не может быть препятствием? И животные тоже это говорят? Что ж, выясняется, что ты, твои учителя и все остальные, кто говорит о том, что пространство – не препятствие, лгут. Даже если силой дурных мантр – я в достаточной степени показал тебе, что пространство может быть препятствием. А теперь я выдвину другой тезис, что каменные стены этой пещеры – не препятствие. Что ты скажешь на это?» «Только твоя магия и дурные мантры могут сделать так, что эти стены не будут препятствием». «Если следовать твоей логике, теперь я должен предложить тебе воспользоваться магией, чтобы я увидел эту скалу как непрепятствие. Но ты, я полагаю, вряд ли это умеешь?» «Послушай, магия или не магия – ты морочь всем этим голову простым людям, не мне». «А я думал, ты всё знаешь. Ты же просто называешь неистинным всё, что считаешь неправильным для тебя. Тогда и целый дождь чудес, которые совершал Будда Шакьямуни, неправильны?» Тогда вмешался в спор Лотён: «Йогин, ну ты сам покажи знаки того, что скала не является препятствием, как и раньше в отношении пространства – что оно препятствием является».

Джецюн погрузился тогда в самадхи «Весь мир – пространство». Затем он поднялся сквозь каменную стену пещеры вверх и опустился обратно; потом прошёл сквозь неё туда и обратно; далее наполовину высунулся из стены и проделал также и другие вещи. Затем он притянул на себя большую скалу так, чтобы она упала, и поднял её рукой, вернув на место. Потом велел Речунгпе: «Принеси тот столб!» Речунгпа принёс ему глыбу по форме как столб, поставил её вертикально, а Джецюн положил сверху другой камень и оставил на нём отпечаток своей ладони, который остался там до сих пор. Лотён тогда сказал: «Если для тебя скала – не препятствие, то, если это не магия, не должна быть она препятствием и для нас. Но так ли это, если проверить?» «Она не была препятствием и для вас – иначе, упав, она бы меня раздавила, не так ли?» — ответил Миларепа. «Но около меня и не было скалы. Если её нет, то как она может быть препятствием?» – возразил Тарло. «Ну вот она и не была препятствием, – ответил Джецюн. – Учти: если ты чего-то не чувствуешь, это не значит, что этого нет». Учитель Тарло ещё больше разволновался, а Лотёна охватило сомнение: «Всё это кажется подлинным, но нам, философам, трудно в это поверить. Йогин, если всё это не магия, но знаки продвижения на пути, то на пути упражняются в шести парамитах. Скажи, как практикуют шесть парамит?» Миларепа ответил песней:

 

Прибежище победоносное, Три Драгоценности,

В блаженстве святом над макушкой моей пребываете.

Не разлучаться со мною прошу я вас искренно,

Не отвлекаясь, прошу вас: крючком сострадания

Существ, матерей наших в прошлом, навечно поймать,

Любви своей силой держать и не отпускать,

Все шесть разновидностей их от страданий освобождать.

 

Так называемый йогин Большой Колесницы

Слаб в изучении Дхармы, свободной от слов,

В смысл пустоты в размышлениях не углубится,

В медитации истины нерождённого он не коснётся,

От недобродетелей десяти даже если он отвернётся.

 

Если узел скупости не развязал,

Что за польза от щедрости, за которую ждёшь благодарности?

Обман не отбросил, не перестал если быть лицемерным,

Что за польза от показной дисциплины примерной?

С оружием грубых слов если всё ещё ты не справляешься,

Что за польза в терпении, которым признания лишь добиваешься?

Инертность и лень если всё ещё ты не отбросил,

Напрягаясь, творить добродетель с усилием – есть ли здесь польза?

Если ум всё ещё не научил ты свой не отвлекаться,

Что за польза от напряжения для медитации?

Все явления если друзьями твоими не стали,

Что за польза в той мудрости, что лишь из книг добывали?

 

Не знаешь если запреты глубокие и разрешения,

Что за польза тогда от познания и изучения?

Если не следуешь сам тому, что отбросить, а что применить,

Что за польза другим о причинно-следственных связях тогда говорить?

Если Дхарме ума состояние не соответствует,

Что за польза в одеждах монашеских, нужно ль тогда их носить?

 

Омрачений змею ядовитую не умертвив,

Желать мудрости – вот где, поистине, ересь.

Ураган лютой зависти, ревности не усмирив,

Бодхичитты желать – вот это, поистине, ересь.

Вреда существам причинение не обуздав,

Почёта желать – это, поистине, ересь.

Эгоистичным, предвзятым быть не перестав,

Желать чувства равности – это, поистине, ересь.

 

Йогин, демона эго-привязанности не усмиривший,

От молота омрачений побоев не защищённый,

Дела свои в накопленья благие не превративший,

Других добродетели будет помехой невольно;

С Дхармой сознание своё окончательно не смешавший,

Речами без смысла других будет с толку сбивать.

Без медитации жизнь – явление заурядное,

С ней – не печалясь, как минимум, помирать.

 

Тарло сказал на это: «Да, похоже, названия парамит тебе известны. А как насчёт практики десяти парамит? Как выполнять её?» Ответ Миларепа также изложил в песне:

 

Переводчик Марпа, мой добрейший Лама,

Защищай существ – страдальцев века тёмного,

Дай благословение, чтобы святая Дхарма

Помогла от зависти особенно.

 

Послушай, Тарло, учитель, желающий славы,

Наверно, считаешь себя ты бессмертным,

Полжизни бездумно играя словами,

Но время, что есть у тебя, пролетит незаметно.

Лучше бы практикой ты занялся, пока можешь.

Существ века тёмного тяжелы кандалы омрачения –

Анализировать их никакого не хватит терпения.

 

Парамита есть то, что на берег другой нас уводит,

Из Самсары выводит, приводит к желанной свободе.

На том берегу отброшена эго-привязанность,

И это – та парамита, что называем мы «щедрость».

И также – не что иное, как «нравственность»,

Когда отброшена на том берегу лицемерность.

На том берегу не страшатся реальности,

И это и есть тогда парамита терпения.

Тот берег никак не отделен от практики –

От парамиты усердия не-отделение.

Тот берег – сущность происходящего,

А это, по сути, и есть «медитация».

На том берегу постижение настоящее,

Не это ли «знание» – любая доступна когда информация.

Все дела на том берегу – духовное накопление,

«Искусными средствами» называем мы парамиту.

Демонов четырёх на том берегу подчинение

И есть та парамита, что называем мы «силой».

На том берегу самопроизвольно двух польз исполнение,

И это – не что иное, как то, что мы называем «молитвой».

На том берегу осознана чистота омрачения,

Достигнута «мудрость» – иначе её не достигнуть.

 

Вот это и есть духовная практика,

И здесь ни к чему пустословия тактика.

 

«Всё это кажется верным, – признал Лотён. – У тебя, йогин, наверняка есть опыт в медитации». Но с этим не согласился Тарло: «Это всего лишь какие-то метафоры, которые не могут служить основой для дальнейшего исследования, а всякие магические фокусы могут вытворять и не-буддисты. Ты привёл лишь названия десяти парамит, но остальное вовсе не соответствует содержанию этих текстов. Я же исходил из них, поскольку все объекты познания определяются с помощью праманы, и поэтому она так важна. Если знать праману, будешь понимать любые учёные тексты.

В тот раз тебе был задан вопрос о прамане, и, если бы ты ответил, тогда стало бы всё понятно. Расскажи лучше нам, что ты знаешь о теории праманы: об общих характеристиках, а в особенности – о характеристиках непосредственного достоверного восприятия и логического достоверного познания, о противоречивых и взаимосвязанных доводах, о признаках неопределённого проявления».

Джецюн ответил: «Учитель, ты будто продал свой ум демонам! Ты не веришь ни самому себе, ни Йидаму, ни святым Буддам, как же ты хочешь вызвать доверие у меня? Мне неведома такая Дхарма, которая тебе по душе – нелогичное рагу праманы без соли и специй сострадания, отказа от Самсары и чистого видения, которым ты обжигаешь язык и нёбо своего сознания, наполняя своё пузо гордыней, а потом отрыгивая самовосхваление и надменность и выплёскивая рвоту вверху и выпуская газы клеветы и кал и мочу презрения к другим внизу. Что это за вредное лекарство, от которого всем только становится плохо, и что это за извращённая Дхарма, заставляющая грешить!

Я несомненно увидел, что все явления – ум, и для меня никакой не секрет, что ум – это пустой ясный свет. К чему мне Дхарма, в которой требуются логические выводы! Если же непременно нужно, чтобы я сказал о противоречивых и взаимосвязанных доводах и о признаках неопределённого проявления, то учитель, состояние ума которого не в согласии со святой Дхармой, – это противоречивый довод, этот самый противоречивый довод и омрачения – взаимосвязанные доводы, а тот, кто кажется последователем Дхармы, но является при этом субъектом таких противоречивых и взаимосвязанных доводов, имеет все признаки неопределённого проявления».

Лотён потёр себе двумя руками голову своей монашеской мантией и, не сдержавшись, фыркнул от смеха, но Тарло, с трясущейся головой и руками, взорвался: «Ха-ха, вот до чего ты договорился! Ты же не знаешь даже, где начало и конец твоих собственных экскрементов! Все эти здесь, кто считает тебя Буддой, смешны! С чего ты взял, что я продал свой ум демонам, и какие у тебя есть доказательства? Если знание праманы, как ты утверждаешь, приводит к самовосхвалению и клевете на других, то ты, выставляющий себя Буддой и клевещущий на меня, неплохо знаешь праману. У тебя нет ни заслуги, ни кармической связи с Дхармой, иначе отвечал бы, как нужно, на вопросы языком Дхармы, вместо того чтобы поучать, давая ненужные советы длиннее ослиного члена (учитель Тарло прибегает к игре слов, используя то, что в тибетском языке совпадают слова для «совета» и «гениталий», а также «учить, поучать» и «показывать» – прим. перев.). Ты лучше его не показывай, а спрячь и молчи!» «Я бы с удовольствием помолчал, но ты мне не даёшь, – ответил Миларепа. – Тебе не нужны мои доводы, однако они направляют к счастью, и мне самому они очень нужны. Я говорю о том, каким всё является, а тебя это задевает, и тебе кажется, что это самовосхваление. Наш ум, ум разумных существ, является ясным светом пустоты, незатронутым никакими изъянами и преимуществами Самсары и Нирваны. Это называют также Буддой всеобщей основы и Сугатагарбхой – семенем Освобождения и блаженства. А то, что мы не ведаем собственной сущности, называют неведением, неосознанием, случайным загрязнением, омрачениями и состоянием обычных разумных существ. И эти обычные существа блуждают в Самсаре. Когда ум узнаёт собственную природу, это называется осознанием, мудростью, абсолютной чистотой и состоянием Будды – и это есть уход в Нирвану. Победитель Будда говорил об этом:

 

Сугатагарбха всех существ объемлет целиком,

И существа все – Будды, все без исключения.

 

И ещё:

 

Существа – Будды, и случайны загрязнения.

Их удалить, и сразу после удаления

Окажется, что они Будды, вне сомнения.

 

А также:

 

«Постижение ума рождает мудрость, и нет никакого другого Будды где-то. Медитируйте именно с таким пониманием».

 

Ум изначально является ясным светом пустоты, и любой, кто постигает это, становится Буддой. И моё постижение ума есть погружение в абсолютную реальность, только ты в это не веришь. Всем собравшимся очевидно, что твой ум во власти демонов. Если излагать тебе абсолютную истину, ты только воспримешь это как угрозу, и я больше ничего говорить тебе не буду». «Прекрасно! – ответил учитель. – Если есть основания верить, что мой ум во власти демонов, то докажи это. Я лучше тех, кто проводит свою жизнь в обмане, показывая магические фокусы и распевая жалостливые песни, чтобы дурачить других». Джецюн улыбнулся на это: «Что ж, если ты настаиваешь на доказательстве, я тебе его представлю. Кроме мяса, которое ты принёс, есть тут от тебя и другой подарок у одного из присутствующих. Цель его – разве не доказательство, что твой ум во власти демонов?» Лицо учителя почернело от злости. И, хотя Миларепа сказал Речунгпе этого не делать, он всё же принёс мясо, положил перед всеми и затем подошёл к симпатичной девушке, которая не очень доверяла Джецюну, но доверяла ему, Речунгпе, и снял с её руки браслет. Учитель Тарло, пристыжённый и в смятении, накричал на Джецюна с учениками и ретировался. Речунгпа, довольный, продемонстрировав всем браслет, сходил ещё туда, где девушка работала, и принёс оттуда чётки учителя, убедив всех этим ещё больше. Лотён подумал: «Если никто ему об этом не сказал, то, видимо, он действительно тот, за кого себя выдаёт. Но нужно всё же это ещё проверить». Объявив, что дебаты были достаточными, он взял книги и удалился.

Тем вечером Лотён налил кровь в чашу для подаяния Будде и молоко в ритуальную чашу из черепа – капалу, а также перевернул изображение Будды со свитой на алтаре, решив: «Если он об этом будет знать, то я соглашусь, что он обладает ясновидением и магической силой». Наутро он пришёл к Джецюну. Его встретил Речунгпа со словами: «Учитель, ты вчера опозорил себя и учение. Пришёл покаяться?» «Я верю Ламе и хочу с ним повидаться», – сказал Лотён и вошёл внутрь. Джецюн улыбнулся: «Учитель, не стоит проверять. Все явления, что вы считаете скрытыми, у меня как на ладони. Ты налил нектар пяти ядов в чашу монаха, а тем, что наливают туда, наполнил капалу. Кроме того, намеренно осквернил образ Будды со свитой, перевернув его. Ты же буддист, не поступай так. Не путай сосуды для подношений и не оскверняй священные образы – поставь образ Будды правильно». Тот был поражён и даже сжался от страха. Преисполнившись необычайной веры в Джецюна, сказал: «Йогин, научи меня своей практике работы с умом. Я поверил тебе как никому». «Хорошо, что ты поверил, – ответил Джецюн. – Но рассказывать свой опыт медитации тому, кто не является достойным сосудом, не стану. Это будет утратой, и вот почему». Он объяснил это в песне:

 

Я Переводчику Марпе кланяюсь низко.

Благослови на то, чтобы смог этот нищий

Молчать о том, что в тайне должно сохраниться.

 

С тобой, учителем поверхностным, предвзятым

Вести дебаты было бы утратой.

О медитации без отвлечения

Утратой были бы пустые рассуждения.

Утратой было бы на рынке обсуждать

Секреты йоговского поведения.

Для практика стремиться к Просветлению

Утратой было бы посредством изучения.

В сосуды ладные вольются наставления,

Утрата – лить в сосуды недостойные.

В выбранном месте для уединения,

Если никого нет затем, – это утрата.

Утрата — йога песни сокровенные

Петь там, где петь их вовсе и не надо.

 

Утрата – вместо пользы будет хуже.

Ответ на твой вопрос тобой получен.

 

Учитель сказал: «Хорошо, ты не хочешь рассказывать о своём опыте медитации, но очевидно, что медитация дала тебе мудрость. Прошу, расскажи тогда вкратце о способе передачи посвящений и ступенях пути, а также о взгляде, медитации, поведении и плоде». «О твоей традиции я не знаю, – ответил Джецюн, – а в моей традиции это так:

 

Переводчику Марпе преданно кланяюсь в ноги,

Пою, отвечая учителю, я эту песню.

Без доводов противоречивых и взаимосвязанных

Слушай истины смысл, для тебя здесь наглядно показанный.

 

Смотреть когда не на что – это есть высшее видение,

То, что видишь, – ясный свет природы ума.

Искать когда нечего, то обретается высшее,

Природы ума драгоценностей закрома.

Когда нечего есть – это высшее насыщение,

Пища самадхи – полное освобождение.

Утоление жажды – высшее, когда нечего выпить, –

Это есть нектар бессмертия Бодхичитты.

Эту мудрость простую, самоосознающую

Невозможно словами обычными выразить.

Недоступна она шравакам и детям незрелым,

И философам её темой своею не сделать.

 

Вне передачи и получения истина –

Это есть великое посвящение.

Не низкая и не высокая истина –

Высший уровень для достижения.

Когда постигается истина непрохождения,

То это – высший путь постижения.

Вне рождения и умирания истина,

Нужд высшее удовлетворение.

Не поддастся истина измерению –

Праманы высшее выражение.

Не великая истина и не маленькая –

Колесницы высшей определение.

Не плохая и не хорошая истина –

Метод, высший для применения.

Вне двух обретается истина –

Это высшее также воззрение;

Вне точек ориентации –

Это высшая медитация;

Вне принятия и отвержения –

Это высшее поведение;

Не посредством усилий придёт –

Это есть высочайший плод.

 

Все те, кто этой истины лишён,

Учитель, гордый тем, что он умён,

Учёный, слов презрительных мастак,

И медитатор, думающий «так – не так»,

Надеясь на свободу, связанными остаются,

Верёвкой двойственности связаны,

Надеясь на свободу, пойманными остаются,

Крючком субъекта и объекта пойманы,

Надеясь вылезти, лишь глубже увязают,

Из Трёх Миров Самсары выхода не знают».

 

Лотён отбросил всякую гордыню и поклонился Миларепе. Хотя и не получил непосредственных наставлений Дхармы от Джецюна, он был преисполнен к нему неразделимой веры. «Те дебаты были настоящими, и ты в них победил», – признал он и с этими словами удалился.

Придя к Тарло, он сказал ему: «Не знаю, наши, философов, познания – в отсутствии, как говорил Мила, разочарования в Самсаре, отказа от неё и чистого видения – ведут к Освобождению или препятствуют ему; но я сожалею о том, что считал его ясновидение и сверхъестественные способности, знаки достижений в практике, лишь магическими трюками, и я ему верю». «Твоя вера в него бессмысленна, – возразил Тарло. – Ты тоже поддался превратной Дхарме. Что касается его ясновидения и сверхъестественных способностей, то я лишь вижу его как духа великой силы, который мог бы стать учеником. В нём нет ни капли истинной Дхармы. А с той девушкой прелюбодеяний я не совершал». Он вскоре умер, так и не отказавшись от своих ложных взглядов. Из-за неспособности избавиться от своих ошибок он переродился грозным демоном, которого призывали в свидетели, когда давали клятвы.

Миларепа подытожил эту историю: «Из-за того, что создал такую плохую связь со мной, Тарло оказался в дальнем краю Самсары». Другие учителя, осуждавшие Джецюна, остались ни с чем. Лотён позже пришёл к Джецюну, научился у него медитации и стал его близким сыном-учеником – лучшим из пяти учителей-медитаторов, истории которых будут рассказаны дальше.

На этом заканчивается рассказ о том, как Миларепа одержал с помощью магических способностей и силы победу в «дебатах», затеянных из ревности.