Надежда Хаджимерзановна Орлова

доктор философских наук, профессор Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого

15 июня 2022 года в Санкт-Петербургском государственном университете состоялось весьма неординарное событие. Уникальность его не в том, что было заседание диссертационного совета, на котором защищались две философские диссертации.^[1] Это, скорее, вполне рабочее событие для одного из лучших университетов мира. Дело в другом. Обе диссертации посвящены творчеству Ф.М. Достоевского. Обе диссертации являли собой результат философского поиска молодых китайских исследователей. Ну, и усиливает ощущение неординарности сюжета то, что за годы учебы в аспирантуре Санкт-Петербургского университета Ли Сяоюй и Ли Тяньюнь не только совпали в своей любви к творчеству и философии великого русского писателя, но и нашли друг в друге любимого человека. Защиту диссертаций они посвятили своему семейному союзу и ожидаемому рождению первенца.

Все члены диссертационного совета сошлись в общей положительной оценке представленных к защите диссертаций. Однако состоявшаяся дискуссия показала, что общим слабым местом исследований было отсутствие ссылок на китайскую философскую традицию. Ну и, конечно, приближаясь к пониманию Достоевского, нельзя не учитывать его веру в православие. На эти и другие дискуссионные вопросы, выступая в качестве члена диссертационного совета, я обратила внимание в своих развернутых рецензиях, которые здесь публикуются.^[2]

ОТЗЫВ на диссертацию ЛИ СЯОЮЙ:

«Проблема “высших личностей” в философском мировоззрении Ф.М. Достоевского»

На мой взгляд, самостоятельный исследовательский поиск — это всегда актуально. Что касается творчества Достоевского в его соотношении с философской проблемой человека и человечности, то здесь мы, можно сказать, обречены на актуальность и новизну. Жизнь и деятельность человека в исторической перспективе обогащается новыми идеями, мотивациями, технологиями. Расширяются формальные и неформальные границы свободы и несвободы личности. Да и меняется отношение человека к самому себе идеальному и реальному. Герои Достоевского, их выборы и поступки неизбежно трактуются нами в этих новых координатах. Это хорошо видно при обращении к визуальным рецепциям на Достоевского. Литовская режиссер Бируте Мар, создавая свой спектакль «Ангелы Достоевского», включает в список не только мальчика у Христа на елке, но и Грушеньку из «Братьев Карамазовых»; петербургский театр «Странник» из «Преступления и наказания» приближает к нам фигуру Катерины Ивановны («Последний поход Катерины Ивановны»), французский режиссер анонсирует свое обращение к роману «Идиот» как историю одной женщины и четырех мужчин, которая завершилась драмой невозможности выбора.

В обоснование актуальности и новизны добавлю, что число диссертационных исследований, посвященных философским аспектам творчества Достоевского, невелико. Более он востребован у филологов. Каталоги авторефератов диссертаций Российской государственной библиотеки дают сведения лишь о двух десятках работ за период с 1977 года. Наиболее близко к теме философии человека в творчестве Достоевского из них стоят: Религиозно-философское учение Ф.М. Достоевского: антропологический аспект (В.Ю. Вавилова, 2017); Метафизика личности в наследии Ф.М. Достоевского: философско-антропологический аспект (С.А. Корнева, 2011); Концепция человека и мира в онтологии Ф.М. Достоевского (А.А. Ромащенко, 2006); Сущность социально-философских идей Ф.М. Достоевского (Е.В. Онищенко, 2006); Проблема человека и поиск социальной гармонии в философских воззрениях Ф.М. Достоевского (Е.С. Соколова, 2004); Развитие нравственных позиций героя Достоевского (А.Ф. Седов, 1979). Завершает список докторская диссертация «Философско-социологический анализ мировоззрения Ф.М. Достоевского», защищенная в 1977 году в Московском университете Кудрявцевым Юрием Григорьевичем (1935-1995).

К слову сказать, проблеме человека в творчестве Достоевского посвящены почти все его труды, в том числе обе его диссертации. Его монография «Три круга Достоевского: Событийное. Социальное. Философское»,^[3] вышедшая в сокращенной цензурой версии в 1979 году тридцатитысячным тиражом, была раскуплена мгновенно. Размышляя о портретах Раскольникова и Алены Ивановны, он показывает, что есть нечто потенциальное в каждом человеке, определяющее наши симпатии и наш окончательный выбор предпочтений, с кем быть. «Насколько привлекателен один, настолько отталкивающа другая. Встретив их на улице, естественно и невольно испытаешь симпатию к первому и антипатию — ко второй. Далее узнаешь, что первый — убийца, вторая — ростовщица. Старушка от этого не делается симпатичнее. Но антипатия к молодому человеку явно большая. С кем бы из них нам хотелось общаться? Ни с кем. Но если вопрос — у стены, и надо выбирать, то, естественно, предпочтительнее Алена Ивановна. … На ее руках нет крови. Она посягает на кошелек, а не на жизнь. Всякая же жизнь самоценна и уж явно дороже кошелька. Раскольников убил не только ростовщицу, но и человека. И в этом плане “бедный” Раскольников, помогающий другим Раскольников, не выдерживает сравнения даже с Аленой Ивановной» (цитируется по интернет ресурсу).

Подчеркну, что в список упоминаемых диссертаций я включила лишь те, которые отвечают сугубо философской специальности. И в этом смысле мы можем уверенно говорить, что предложенное для защиты историко-философское исследование оригинально, актуально, востребовано и необходимо.

Диссертационное исследование ЛИ СЯОЮЙ посвящено тому, как в истории философии развивается понимание творчества Федора Михайловича Достоевского в контексте размышлений героев писателя о так называемой «высшей личности», о ее возможности и пределах. Соискательница упрекает современную западную культуру в тенденциях «дегуманизации, прагматизма, утилитаризма и утраты идеи Бога» (с. 4).^[4] Для России эти тревоги тоже актуальны, так как она (Россия) «в последнее время во многом принимает западные социальные и культурные ценности». Философское мировоззрение Ф.М. Достоевского с его «оптимистическим характером» понимается как своего рода спасительный ковчег. Обращение к вечным вопросам проблемы бытия человека в координатах добра и зла, вопросам, которые формулирует писатель устами своих героев, всегда актуально.

Автор исследования исходит из того, что «бесконечность и загадочность» человека непознаваема в своих пределах. Нельзя недооценивать «риск», связанный с тем, что, достигая полноты человеческой сущности, становясь «высшими личностями», человек наделяется «особыми способностями влияния на людей вокруг и даже на окружающий мир» (с. 4). Как я понимаю, автор исходит из того, что «высшие личности» для писателя имеют особое значение, поскольку «именно они определяют историю человечества» (с. 4). Творчество Достоевского становится своего рода оптикой, объяснительным инструментом, с помощью которого рассматриваются и трактуются самые разные движения человеческой души, его мотивации, обрушения в бездны зла и взлеты к вершинам побед над ним.

Решение поставленной исследовательской задачи реализуется по трем направлениям. Первое, это проанализировать в исторической ретроспективе, как в истории философии складывается традиция рассматривать литературное и публицистическое творчество Достоевского в системе философского знания. Иначе говоря, как возможно «философское мировоззрение Ф.М. Достоевского», «философия человека Достоевского», «философия Достоевского» (с. 12). Автор рассматривает отношение к творчеству Достоевского отдельно в истории русской философии Серебряного века (с.12), в истории европейской философии и в философской традиции советского времени (с.21).

Второе направление решает задачу показать основания проблемы «высших личностей» в творчестве Достоевского (с. 30). Автор исследования вводит нас в мир героев писателя, стремясь убедить, что и сам Достоевский эволюционировал от романтизма в раннем творчестве (с.30), через тип мечтателя (с.45, с.54), к идее «высшей личности» (с.63). Здесь же нам предложено на примере повести «Слабое сердце» рассмотреть доброту как неотъемлемое качество «высшей личности» (с.83) и на примере повести «Хозяйка» рассмотреть категорию зла как возможное условие развития «высшей личности» (с.94). На мой взгляд, есть некоторое рассогласование в использовании оппозиций «доброта-злоба», «добро‑зло».

На третьем направлении автор исследования на примере фигуры Родиона Романовича Раскольникова (роман «Преступление и наказание») разворачивает окончательную (я бы предложила законченную) форму развития проблемы (идеи) «высшей личности» (с.102). Заголовки параграфов готовят нас к тому, что понятие «высшей личности» в позднем творчестве Достоевского нуждается в отдельном рассмотрении (с. 102). Фигуру Раскольникова в философских трактовках «высшей личности» по Достоевскому предлагается понимать как ключевую и завершенную (с.114, с.136).

Уточню, что во второй и третьей главе диссертантка реализует так называемую иллюстративную (прикладную) часть своего исследования. Что касается выбора произведений для иллюстрации, то отношусь с уважением и пониманием к праву автора определять их список. Однако было бы корректно обосновать выбор, ведь на нем строятся аналитические выводы. В противном случае возникает ощущение, что выбор определялся исключительно наличием уже существующих в литературе точек зрения (в первую очередь, глубокоуважаемого мною И.И. Евлампиева).

Таким образом, в качестве основной стратегии, с помощью которой решается поставленная задача, предлагается проследить, как идея «высшей личности» расшифровывается в портретах героев произведений Достоевского.

Цель своей работы автор видит в «правильном» понимании философии Достоевского, которая, с точки зрения соискательницы, направлена «на объяснение человеческой личности». Причем «центральным элементом» философского мировоззрения писателя выдвигается концепция «высших личностей». Это своего рода инструмент, с помощью которого нам дается возможность примирить человека неидеального с перспективой его потенциальной духовной красоты. Идеальный проект человека включает в себя, во-первых, «полную реализацию в себе божественного начала» и, во-вторых, «обретения способности радикального, мистического по своей сущности, влияния на окружающих людей и на весь мир» (с.6). На пути движения к заявленной цели диссертанткой формулируются задачи, решение которых оформляется в выводах и тезисах. Остановлюсь на некоторых из них.

Первый параграф первой главы диссертации опирается на тезис, что «открытие» Достоевского как философа – заслуга философов Серебряного века. И завершается следующим выводом: «в сочинениях мыслителей Серебряного века было ясно понято, что в философии Достоевского человек, отдельные человеческие личности — это главная проблема и главная загадка; именно личности, достигшие высшего духовного развития, пример которого демонстрирует Иисус Христос, обладают особой значимостью и особым влиянием в этом мире» (с. 21). Уточню, что опирается автор на трактовки философии Достоевского у Н.О. Лосского, Л. Шестова, Н.А. Бердяева. Выбор имен обосновывается задачей опереться на работы, которые «особенно важны для понимания философской концепции человека у Достоевского и его представления о возможности для человека стать “высшей личностью”» (с. 12). Как я понимаю, здесь готовится введение к определению понятия «высшая личность». Вполне тянет на положение, выносимое на защиту, хотя и весьма дискуссионное, в первую очередь, в части обращения к фигуре Христа. Сам подход и корпус имен, которые использованы для обоснования этого тезиса, вполне понятны, однако есть некоторая неловкость в том, что само понятие «высших личностей», которое является ключевым и которое включено в вывод параграфа, мы не находим в цитируемых работах философов Серебряного века. Вообще, понятие «высших личностей» довольно активно используется с первых страниц диссертации, но ни введение, ни первый параграф, ни первая глава не проясняют его на уровне категориальной определенности, разве что на уровне описания некоторых свойств. Можно ли понимать, что это синоним «высшим типам» у Достоевского? Но тогда следовало бы обосновать это. И возвращаясь к фигуре Иисуса Христа, позволю себе не согласиться с тем, что Он «демонстрирует пример» достижения «высшего духовного развития». Христос есть Богочеловек (Совершенный Бог и вместе Совершенный Человек), Сын Божий, воплотившийся ради Спасения людей. Никакие земные маршруты духовного развития к нему неприменимы. И в русской философии Серебряного века только так и понимается фигура Христа. У Достоевского в одном из писем 1877 года встречается о применении к человеку понятия «христианин, т. е. полный, высший, идеальный».^[5] Возможно, следует обращаться к этому пониманию духовных вершин человеческой личности по Достоевскому. Уточню, что на выводах первого и второго параграфов основывается первое из положений, выносимых на защиту. «Рассмотрение основных форм интерпретации мировоззрения Достоевского русскими философами Серебряного века и русскими и западными философами ХХ века показывает, что они видели в качестве главного элемента его философии понимание человеческой личности в качестве абсолютного начала по отношению ко всему существующему; в этом смысле правильная трактовка смысла бытия человека в творчестве Достоевского остается важной и еще не решенной задачей» (с.9).

Я бы подчеркнула, что категория «правильная трактовка смысла бытия» — задача, вне всякого сомнения, важная и трудно решаемая, поскольку мы всегда ангажированы либо собственным (субъективным) пониманием «правильности», либо авторитетом того или иного учения.

Что касается второго положения для защиты (с.9), то оно опирается на первый параграф второй главы и утверждает, что «основанием представления Достоевского о существовании “высших личностей”, обладающих более существенным влиянием на окружающих людей и на историю, чем все остальные», следует считать идеи о «существенном неравенстве личностей с точки зрения их внутреннего, духовного развития» и «принцип Фихте о потенциальном тождестве Бога и человека». Это положение также возвращает к непроясненности понятия «высшей личности». Полагаю, что автор, опираясь на заслуженный авторитет профессора И.И. Евлампиева, синонимирует это понятие с «высшими типами» у Достоевского. В пятом положении, выносимом на защиту, приводится эта отсылка к Достоевскому. Думаю, что положение нуждается в дополнительном уточнении в той части утверждения, что имелись «представления Достоевского о существовании “высших личностей”».

Вообще, по ходу всего повествования фигуры героев произведений Достоевского нередко замещаются фигурой писателя, вложившего в их уста те или иные слова. Такой условный ход вполне возможен для решения задачи показать, как в творчестве писателя насыщался содержательно портрет «высшего типа». Но следует помнить про дистанцию огромного размера между тем типом «высшей личности», которая исследуется в диссертации, и типом «высшего христианина», в который верил Достоевский. И в этом смысле самым спорным полагаю шестое положение, выносимое на защиту.

«Достоевский изображает Раскольникова как повторение Иисуса Христа. Хотя он совершает убийство, но его целью являются не корыстные интересы, а желание стать “высшей личностью”, чтобы помочь всем людям, спасти их от страданий. Кроме того, он совершает преступление не вполне самостоятельно и свободно, а подталкиваемый злыми силами, господствующими в мире. Осознав, что выбрал неправильный путь к становлению “высшей личностью”, Раскольников в конце концов находит правильный путь: принимает вину и наказание за совершенное преступление и реализует свое предназначение через любовь и самопожертвование, через единение с другими людьми. В становлении подлинной “высшей личностью”, подобной Иисусу Христу, Раскольникову помогают другие герои — прежде всего Соня Мармеладова, а также Порфирий Петрович и Свидригайлов».

С моей точки зрения для писателя и философа Достоевского «ложен сам принцип, согласно которому ради добрых дел можно временно (для начала) творить зло. Вступивший на путь зла не сможет искупить его. А кроме того, не сможет сойти с этого пути. … вкусивший крови, покончив с “ростовщицами”, может приняться за “лизавет”».^[6] Что и реализовано в истории Родиона Раскольникова. Его итог: «Я не старуху зарезал; я принцип зарезал». И да, в остроге «под подушкой его лежало Евангелие», но Раскольников еще его не открывал: «история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его»^[7] еще только начиналась. Достоевский дает шанс герою развиться в «высшего христианина». Но тезис о повторении в Раскольникове фигуры Иисуса Христа не оправдан ни логикой мировоззрения Достоевского, ни логикой истории самого Христа. Более того, соглашаясь с этой частью тезиса, мы даем повод упрекнуть нас в вольном использовании имени и учения Христа, как некой универсальной метафоры.

ОТЗЫВ на диссертацию ЛИ ТЯНЬЮНЬ:

«Будущее человечества в философском мировоззрении Ф. Достоевского и Вл. Соловьева»

Нет сомнения, для меня, по крайней мере, в том, что значение творческого наследия таких мыслителей, как Ф.М. Достоевский и Вл. Соловьев, трансгранично и вне времени. Поставленные ими вопросы о возможности и смысле будущего человечества касаются каждого размышляющего человека, а философа уж точно. Меняются политические границы, идеологические моды, культурные ландшафты, но вопросы бессмертия и возможного будущего остаются острыми и тревожащими. Размышлять над ними философу всегда актуально.

В обоснование актуальности и оригинальности предложенного исследования добавлю, что число диссертационных исследований, посвященных сравнительному анализу философского мировоззрения Достоевского с теми или иными знаковыми философами, невелико. Каталоги автореферетов диссертаций Российской государственной библиотеки дают сведения лишь о нескольких работах, наиболее близко стоящих к теме сравнительного анализа: «Религиозные представления Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в контексте христианского богословия» (Палибрк В. 2016); «Проблема абсолютности морали в этике И. Канта и Ф.М. Достоевского» (Мехед Г.Н., 2013); «Метафизика русской идеи в творчестве Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева. Взгляд из России и Китая» (Лю Цзоюань, 2010); «Историософские взгляды Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева: сравнительный анализ». (Семикопов Д.В., 2007); «Осмысление представлений о бессмертии в русской религиозной философии конца XIX века: Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой» (Шовина Е.Н., 2007); «Проблема смысла войны в философии Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева» (Мамина Е. К., 2006); «Проблема свободы в русской философии XIX века: П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, Ф.М. Достоевский» (Ненашев М.И., 2000). Как видим, лишь в четырех диссертационных исследованиях имена Достоевского и Соловьева стоят рядом, что еще раз подчеркивает оригинальность исследовательской темы. В этом списке есть работа, где анализируются иммортологические представления в философском наследии Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьева (см.: Шовина Е.Н., 2007). Хочу также обратить внимание на диссертацию «Метафизика русской идеи в творчестве Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева. Взгляд из России и Китая», защищенную соотечественником нашего диссертанта Лю Цзоюанем в Московском государственном университете в 2010 году. Уточню, что у меня нет принципиальных возражений к тому корпусу источников, на которые опирается в своем исследовании ЛИ ТЯНЬЮНЬ, но полагаю, что было бы уместно упомянуть об этих редких диссертациях по философской специальности. Особенно жаль, что в корпус источников не только не включена диссертация соотечественника, к тому же весьма близко стоящая по тематической направленности, но вообще дается только одна ссылка на представителя китайской традиции философского анализа творчества Достоевского и Соловьева (Сюй Фэнлинь). А ведь корпус исследований по их личности и творчеству, опубликованных в Китае, начинается с 1918 года и весьма большой. Об этом в упомянутой выше диссертации дается обширный обзор, приводится внушительная библиография. Я уверена, что включение тех из них, что представляют философскую традицию в Китае по теме обсуждаемого исследования, было бы весьма оригинально и полезно для развития современного философского знания как в России, так и в Китае.

Подчеркну, что в список упоминаемых диссертаций я включила лишь те, которые отвечают сугубо философской специальности и близки к теме обсуждаемой диссертации. И в этом смысле мы можем уверенно говорить, что предложенное для защиты историко-философское исследование оригинально, актуально, востребовано и необходимо.

Целью своего диссертационного исследования ЛИ ТЯНЬЮНЬ ставит — «выразить в систематической форме представления Достоевского и Соловьева о будущем человечества, т. е. о конечном, идеальном состоянии, к которому должно прийти человечество в истории» (с. 11).^[8] Обращение к теме диссертант обосновывает тем, что вопрос о будущем человечества является важнейшим в истории русской философии. И конечно, важно рассмотреть в сравнительной перспективе философические размышления Достоевского и Соловьева, чье творчество имеет огромное теоретическое и практическое значение.

Решение поставленной исследовательской задачи реализуется по трем направлениям. Первое, это показать в исторической ретроспективе, как и какие философские идеи оказали свое влияние на мировоззрение Ф.М. Достоевского и Вл.С. Соловьева. Акцент ставится на обращении к теме гностицизма в творчестве Достоевского и Соловьева (с. 18), а также влияние на них взглядов представителей западничества и славянофильства на будущее человечества (с. 27).

Второе направление решает задачу показать особенности преломления философской тревоги о будущем человечества в творчестве Ф.М. Достоевского. Размышления строятся на материалах литературных произведений писателя и сосредоточены вокруг понимания идеи бессмертия. В романе «Преступление и наказание» идея бессмертия выступает как основа веры в будущее человечества (с. 44). На примере размышлений Ипполита Терентьева из романа «Идиот» предлагается обсудить, как возможен негативный вариант понимания бессмертия и будущего человечества (с. 58). В романе «Бесы» в тему бессмертия и будущего человечества вводят «три разговора Кириллова» (с. 67). Завершается иллюстративный ряд романом «Братья Карамазовы» и анализом возможности бессмертия и будущего человечества в философском мировоззрении Ивана Карамазова (с. 86).

На третьем направлении хода исследования диссертант анализирует тему будущего человечества на философском наследии Вл.С. Соловьева. Опора на те или иные тексты философа позволяют диссертанту развернуть многогранный спектр размышлений Соловьева о возможности и условиях будущего человечества. Как возможен богочеловек и переход к богочеловечеству в работе «Чтения о Богочеловечестве» (с.104); преемственность идей Соловьева по отношению к идеям Достоевского в работе «Три речи в память Достоевского» (с.125); теократия и судьба России в работе «История и будущность теократии» (с.137); смысл любви в будущем человечества в работе «Смысл любви» (с.148); о причинах кризиса в позднем мировоззрении в работе «Три разговора о войне, прогрессе и конце мировой истории» (с.166). Таким образом, структура диссертации соответствует логике сформулированных задач и позволяет уверенно обосновать тезисы, выносимые на защиту.

Во всех разделах диссертации автор последовательно и системно анализирует и сопоставляет взгляды Достоевского и Соловьева на проблему будущего человечества. Причем диссертант соотносит с ней и проблему бессмертия. Источниками служат литературные тексты Достоевского и сугубо философские тексты Соловьева. Предварительно решается задача показать, как могли влиять на мировоззренческие взгляды обоих мыслителей различные философские течения и имена. Список предлагаемых иллюстраций весьма насыщенный и вполне репрезентативный, хотя и не исчерпывающий. По пути движения к заявленной цели диссертантом формулируются задачи, решение которых оформляется в выводах и тезисах. Остановлюсь на некоторых из них.

Первый параграф первой главы диссертации опирается на тезис, что и Достоевский, и Соловьев испытали на себе сильнейшее влияние гностицизма, что дает автору повод считать, что они в своих текстах, как литературных, так и философских, исповедуют «истинное (гностическое)» христианство. В диссертации есть следующее утверждение: «Как и творчество Соловьева, творчество Достоевского также основано на гностицизме как более глубокой и древней форме христианства» (с.19). При этом основным авторитетом для такой точки зрения указывается глубоко уважаемый мною И.И. Евлампиев. Не вполне ясно, что понимается под истинным (гностическим) христианством? И почему только или именно гностическое есть истинное? Кто и когда установил такую точку зрения в богословской традиции? И далее в религиозно-философской традиции? А игнорировать эту традицию мы не имеем права, если делаем столь категорические утверждения. Да и по замыслу диссертанта, обоснование положений для защиты должно учитывать традицию. В списке источников весьма широко представлен цех филологов, но лишь один источник приближает нас к теологической традиции в понимании мировоззрения Достоевского (Митрополит Иларион. Евангелие Достоевского. М., 2022). Сошлюсь на слова одного итальянского руссиста, который, исследуя библейские мотивы в творчестве Достоевского, полагал, что обращение к источникам является необходимым, потому что «без контекста традиции Восточной Церкви и патристики утрачивается имеющаяся в романах сложность, а также ключевая роль в них библейского текста».^[9] Для него очевидно, что «Достоевский связан с этой традицией не только в чисто интеллектуальном и культурном смысле. Она отвечает его образу чувствования и глубоким внутренним убеждениям» (там же). Достоевский верен Библии, в которой он находит глубину ответов на тревожащие его вопросы. Так же, как и его герои, неважно, положительное или отрицательное решение вечных проблем они для себя определяют истинным, с позиций боголюбцев или богоборцев. Личности Христа Достоевский поклоняется безоговорочно и, как пишет сербский богослов Иустин (Попович), «благодаря такому неустрашимому исповеданию веры во Христа Достоевский становится величайшим исповедником, типичнейшим и оригинальнейшим представителем Православия и православной философии новейшего времени».^[10]

Далее на одной из страниц первого параграфа читаем: «понимание истинного христианства несовместимо с ортодоксальным учением церкви, которое не признает возможности достичь совершенства в земной действительности» (с.27). И вновь хочется уточнить, о каком гностицизме идет речь? В традиционном понимании, или это гностицизм, который сегодня преподносят как «истинное христианство» и который имеет мало общего с гностицизмом из истории христианской Церкви во II‒IV веках? Сошлюсь на авторитет богослова: исторически, одной из главных особенностей гностицизма того времени «была философия, в основе которой лежал взгляд на материальный мир как на зло по самой своей сути. Поэтому для гностиков мысль о Боге, принявшем плоть (нечто дурное, не подлежащее исправлению), казалась невозможной и смешной. Гностики считали, что спасения можно достичь, только выйдя из тела и материального мира».^[11] Соглашусь с доводом, что философская диссертация не обязана опираться на теологическую традицию. Но тогда мы должны быть предельно осторожны в использовании устоявшихся в богословии понятий и определений.

В завершающем первую главу выводе читаем: «блистательные достижения русской философии XIX века тесно связаны с великими традициями европейской философии» (с.41). Вне всякого сомнения, как-то связаны, но все же, с моей точки зрения, главным «теоретическим источником» вдохновения для религиозных размышлений Достоевского и Соловьева было Евангелие. Это и определило неповторимость и вневременность их текстов.

Что касается некоторых выводов второй главы, то самым неловким полагаю своего рода переносы на писателя речей и поступков его героев, и следующие за этим выводы. Как, например: «По Достоевскому, человечество может достичь бессмертия именно в будущем, в истории. Для него вечная жизнь — это не вечная жизнь в Царстве Небесном, как утверждается в учении церкви, а именно вечная земная жизнь. Достоевский убеждает нас, что только если мысль о бессмертии живет в сердцах людей, они способны думать о будущем человечества и строить это будущее, но если в сердце человека отсутствует мысль о вечной жизни, то он будет чувствовать одиночество и безнадежность, и у него не будет перспектив на устроенную в будущем жизнь, которая одна только способна придать смысл существованию отдельного человека и всех вместе» (с.58). Возникает ощущение, что автору важнее всего представить Достоевского деятельным протестным писателем, который в слова своих героев вкладывает опровержение Православия.

Дискуссионной считаю приписываемую писателю трактовку того, почему люди не верят в способность творить добро и мирятся со своими греховными помыслами и поступками (см. с.77). Здесь те же дефициты. Не хватает опоры на источники, хотя бы на библейский текст, которые подсказали бы автору, какую роль сыграл в судьбе человечества свободный выбор первых постмодернистов Евы и Адама. Не было непослушания, не было изгнания, но была драма выбора, вслед за которым закреплялась ответственность. О чем, к слову сказать, субъекты события были предупреждены. И вновь Достоевский выступает как борец против «христианской доктрины» в пользу «учения самого Иисуса Христа». Доктрина ведь исповедует учение Христа, поэтому и называется христианской. Усиливает ощущение борцовской риторики и ход, когда в пересказе сугубо библейских притч используются отсылки к «церковной доктрине» (см., например с.84).

Думаю, что привлечение в процессе исследования корпуса теологических источников помогло бы избежать этих и других казусов. И уж точно Иван Карамазов не был бы назван «глубоким христианским мыслителем» (с.86). Во всяком случае, то, что Ивана Карамазова в романе тревожили «идея бессмертия и идея о будущем человечества» (кого из нас не тревожат эти темы?) не ставит этот литературный персонаж в один ряд с христианскими мыслителями. Здесь авторитетом для меня служит трактовка Ивана Карамазова отцом Сергием Булгаковым, которую, однако, диссертант полагает отклоняющейся от христианского мировоззрения (см. с.89).

Общее итоговое заключение

Предложенная мною дискуссия по некоторым положениям обоих исследований подчеркивает, на мой взгляд, их эвристический потенциал. В диссертациях были сформулированы цели и задачи, решение которых вполне позволяет показать научному сообществу особое место и значение философии Достоевского в истории философии, бесконечную актуальность его размышлений о смысле и ответственности человеческого выбора, о проблеме будущего человечества. Диссертанты, с одной стороны, проявили отчаянную смелость и новаторство (учитывая языковые трудности первоисточников), поставив перед собою весьма непростые цели. С другой стороны, просматривается в некотором роде скованность в корректном формулировании собственных аналитических выводов. Фигуры авторов исследований несколько скрыты за именами цитируемых авторитетов. Также мешает категориальная неопределенность понятий, активно используемых диссертантами и играющих в текстах заметную роль. И все же наиболее ценным результатом следует считать тот корпус дискуссионных тем и вопросов, которые, в хорошем смысле слова, «спровоцированы» исследованиями и позволяют их предложить широкому научному сообществу, а также надеяться на дальнейшее их развитие. Подчеркну, что значимость предложенных исследований имеет трансграничные перспективы и может представлять интерес с точки зрения сравнительного анализа традиций изучения истории русской философии, сложившихся в России и в Китае.

^[1] Обе диссертации были представлены на соискание ученой степени кандидата философских наук по научной специальности 5.7.2 История философии.

^[2] Из текстов изъяты некоторые формальные фразы, наличие которых обосновывается регламентом процедуры защиты.

^[3] Полная авторская версия книги под названием «Три круга Достоевского: Событийное. Временное. Вечное» вышла в 1991.

^[4] Здесь и далее указываются страницы рукописи диссертации ЛИ СЯОЮЙ: «Проблема “высших личностей” в философском мировоззрении Ф. М. Достоевского» (Санкт-Петербург, 2022).

^[5] Из письма А. Г. Ковнеру. 14 февраля 1877. Петербург.

^[6] Кудрявцев Ю. Г. «Три круга Достоевского: Событийное. Временное. Вечное». М., 1991.

^[7] См. финальные строки романа «Преступление и накаание».

^[8] Здесь и далее указываются страницы рукописи диссертации ЛИ ТЯНЬЮНЬ: «Будущее человечества в философском мировоззрении Ф. Достоевского и Вл. Соловьева» (Санкт-Петербург, 2022).

^[9] Симонетта Сальвестрони. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб., 2001. С.10.

^[10] Преподобный Иустин (Попович). Философия и религия Ф.М.Достоевского. Минск, 2007.

^[11] Архимандрит Василий (Папавассилиу). Возвращение гностицизма (цит. по интернет-источнику).

Моделирование ряби [гравитационных волн], возникающей при слиянии двух черных дыр, в пространстве-времени. (Изображение: Хенце/НАСА)

Пролог

Начну издалека, с вопроса: является ли рай, куда поместил Создатель Адама и Еву, тем же самым местом, что и Царство Небесное? – Разумеется, да, что за странный вопрос, – скажут мне. Ведь человек, спасшийся милостью Божьей после Второго пришествия, попадает в Царство Небесное, где пребывает в райских условиях вечно. Но правилен ли этот ответ? – Чтобы ответить уже на этот вопрос, зададимся следующим: были ли наши далёкие предки, помещённые в рай, смертны? – Определённо нет, ведь смерть – это зло, а Бог зла не творит! Но тогда, – продолжая наши вопросы, – были ли они бессмертны? – И это вряд ли, тогда непонятным бы становилось предостережение Создателя о том, что «если отведаете плод с древа познания добра и зла, смертью умрёте». Ведь первозданные сущности – ангелы, сотворённые бессмертными, даже после того, как некоторые из них отпали от Бога, остались бессмертны. Но тогда в каком же состоянии пребывали наши далёкие предки в раю? – В состоянии выбора! Создатель и поместил их в райские условия для этого. Попутно решался вопрос и с именами для каждой вещи. Ведь божественные имена Создатель дать человеку не мог, потому что этими именами создавался мир; попади они в руки человека, человек мог бы ими этот мир разрушить (как мы сейчас имеем возможность наблюдать ядерный шантаж, грозящий существованию нашей цивилизации). – Выбор между чем и чем? – Между вкушением от плода с древа познания добра и зла и от плода с древа жизни – символа Христа, ведь Он неоднократно говорил об этом: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал  Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную», «Я есть путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня», «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» и т.д.

Сделав неправильный выбор и отделившись от Бога, они совершили грех (всегда, когда мы делаем неправильный выбор, мы отделяемся от Бога, т.е. совершаем грех!) и разделились в себе на внутреннее и внешнее (в них открылось сознание!) – выпали из Единства своего нетленного тела, превратившегося в тленное, и бессмертной души (соединение которых состоится теперь уже только после всеобщего воскресения и то не у всех, увы), «зная добро и зло». Великий Пророк выразил это в своей книге Бытия наивно и просто: «… и узнали они, что наги». Сразу же к древу жизни был послан херувим охранять его «пламенным мечом обращающимся», чтобы первые люди не поели плода с этого древа, обессмертив свой грех и отрезав, таким образом, себе путь к спасению навсегда! А наши Адам и Ева были изгнаны «Господом Богом из сада Едемского». Она – с обетованием: – «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рожать детей; и к мужу твоему влечение твое [т.е. дети будут рождаться от похоти, что называется первородным грехом – «Се бо, в беззакониих зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», как пел в своём 50 псалме (49 у евреев) царь Давид; этот грех снимается водным крещением, почему Иисус и принял крещение от Иоанна, чтобы снять первородный грех своей матушки – Богородицы!], и он будет господствовать над тобою». Адам же – с обетованием: – «в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься». Изгнание из рая и даёт, наконец, ответ на наш первый вопрос: из Царства Небесного не изгоняют, человек, попавший туда, спасён и пребывает в жизни вечной! Но самое главное, что открыл Создатель нашим далёким предкам, а стало быть, и нам, заключалось в следующем: «за то, что ты … ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя». Долго я размышлял над тем, в чём же заключается это проклятье. На ум приходили всякие малозначимые вещи (не для нашего бытия малозначимые, но для понимания основ мирозданья), например, то, что жизнь всего живого, не только людей, превратится после первого греха Адама в постоянную борьбу за выживание, сильные или хитрые будут пожирать слабых или чистых сердцем. Эта и ей подобные вещи – скорее следствие, а в чём причина, в чём на глубинном уровне проявляется это проклятие? Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем посмотреть на это глазами современной математики и физики.

Понятие кривизны

Начнём вот с какого вопроса. Может ли человек, живущий на поверхности Земли, т.е. на сферической поверхности, не выходя в космос, чтобы увидеть Землю со стороны, узнать, что Земля круглая? – Да, для проверки этого есть несколько критериев, приведу один, о котором говорил нам на лекции профессор Всеволод Васильевич Шаронов осенью 1964 года. Если вы находитесь летом в Новом Петергофе на пляже, например, недалеко от Монплезира, то далеко на горизонте видите зубчики домов Ленинграда; если вы входите в воду, эти зубчики постепенно скрываются за горизонтом. «Это доказывает нам «шаронообразность» Земли» – заключал наш профессор, показывая пальцем на свою голову. Но, строго говоря, это свидетельствует только о кривизне поверхности Земли (и поверхности головы нашего профессора тоже). Точный ответ на наш вопрос дал Магеллан, доказав своим путешествием, что Земля круглая. Кстати, это один из критериев, которые давал нам и В.В. Шаронов на лекции. Ну, а если у нас нет поблизости Нового Петергофа или испанских каракк, чтобы доставить нас по воде вокруг света, а есть только способность рассуждать и делать выводы, сможем ли мы в этом случае определить сферичность земной поверхности и вообще сферы (включая и трёхмерную)? Для этого мы должны прикоснуться к понятию кривизна пространства, как определяют её математики и интерпретируют физики.

Сначала немного истории. Она начиналась с Карла Фридриха Гаусса, а именно, с его интереса к знаменитому пятому постулату Евклида – постулату о параллельных прямых. Промучившись какое-то время над его доказательством, он пришёл к мысли, что может быть действительно этот постулат не зависит (т.е. не выводится) от других аксиом и, стало быть, мы можем принять какой-то другой постулат (например, противоположный пятому) и строить другую – «неевклидову» (как он её назвал) – геометрию. Он принял в результате следующий постулат: через точку, лежащую вне прямой, можно провести не менее одной прямой, параллельной первой (я даю его в формулировке Н.И. Лобачевского). Гаусс начал строить на основе этого постулата и других евклидовых аксиом новую геометрию и продвинулся довольно далеко, но не опубликовал своих построений, опасаясь, как он говорил в переписке, «крика беотийцев» (народ в древней Греции, отличавшийся своей недалёкостью). Вот что он пишет своему коллеге Францу Тауринусу в 1824 году (за два года до открытия этой геометрии Н.И. Лобачевским!): «я имею возможность решить в этой геометрии любую задачу, за исключением определения некоторой постоянной, значение которой a priori установлено быть не может». «В другом письме он определяет значение этой постоянной как 1/, где  обозначает кривизну» (цитируется мною из статьи «Аксиома параллельности Евклида» в Википедии). Вас не должен смущать знак минуса под корнем, т.к. гауссова кривизна открытой им геометрии отрицательна. «Замечательным свойством гауссовой кривизны является то, что она не меняется при изгибании поверхности [т.к. является внутренней характеристикой её геометрии!]. Отсюда ясно, что во всех точках цилиндра, например, гауссова кривизна равна нулю. Ведь цилиндр получается изгибанием куска плоскости, а кривизна плоскости равна нулю» [Н.Я. Виленкин, ст. «О кривизне» в журн. «Квант», №4, 1992].

«Силу» внутренней характеристики геометрии поверхности, её «несгибаемость» можно продемонстрировать на примере кипы, которая изготавливается так, чтобы плотно прилегать к «сферическим» частям головы. Попробуйте «разгладить» эту куполообразную поверхность на ровной доске (подобие плоскости). У вас ничего не получится. Создаётся впечатление, что какая-то сила не позволяет сферической поверхности ровно «распластаться» на плоскости, – она и плоскость имеют разные геометрии! Эту разность геометрий почувствовали в те времена и великий Гаусс, и позже его ученик гениальный математик Бернхард Риман, и наш великий геометр Николай Иванович Лобачевский, пытавшийся даже измерить кривизну космического пространства по результатам только что измеренных расстояний до звёзд. В последнем случае речь идёт о сумме углов треугольника, которая в случае евклидовой геометрии равна 180 градусам, а в случае неевклидовой, открытой Лобачевским, – меньше 180 градусов. «Опираясь на параллаксы [угол, под которым со звезды видна большая полуось земной орбиты] трёх неподвижных звёзд – Кейды, Ригеля и Сириуса, – он вычислил сумму углов в треугольнике, вершины которого находятся в концах земной орбиты [в перигелии и афелии – крайних точках большой полуоси эллипса] и в одной из этих звёзд. Он пришёл к выводу, что сумма эта отличается от 180⁰ меньше чем на 0,0003 секунды градуса. Да и точно ли произведены измерения?» [М. Колесников, «Лобачевский», стр. 161]. Последний вопрос не праздный, т.к. точность измерения параллаксов находилась тогда в пределах этой погрешности.

Этим же путём измерения углов треугольников шёл и Гаусс. Какое-то время он занимался геодезией, измеряя расстояния на земной поверхности методом триангуляции, смысл которого состоит в построении на местности систем треугольников. Вероятно, здесь он и задумался о треугольниках на сфере – сферических треугольниках. Известно, что сумма углов сферического треугольника больше 180 градусов. Обозначим углы произвольного сферического треугольника через α, β, γ и рассмотрим выражение α+β+γ–180⁰, которое называется избытком этого треугольника. На сфере это выражение всегда больше нуля, более того, чем больше площадь S сферического треугольника, тем больше его избыток. Между ними – линейная зависимость:

α + β + γ – π = KS,           (*)

где K – коэффициент пропорциональности – постоянный для любого треугольника на сфере. (В последней формуле я «плавно» перешёл от градусной меры углов к радианной, в которой 180⁰ = π). Так как «число K не зависит от выбора треугольника, его достаточно подсчитать для одного тре­угольника. Возьмём, например, треугольник ABC на рис. 1. Его избыток равен 90 градусам [т.к. дуги AC и AB идут по меридианам и составляют прямой угол с дугой BC, идущей по экватору; угол между меридиональными дугами тоже прямой (т.к. он составляет четверть полусферы), и в сумме эти три угла треугольника ABC дают 270⁰, минус 180⁰ в сумме получаем 90⁰] или, в радианной мере, π/2. Площадь же этого треугольника равна 1/8 площади сферы, т.е. πR²/2,  где R – радиус сферы. Подставим эти значения в формулу (*), получаем, что K=1/R²» [Н.Я. Виленкин, ст. «О кривизне» в журн. «Квант», №4, 1992]. Это и есть формула гауссовой кривизны для сферы!

Рис. 1 Четверть полусферы

Гаусс «предложил таким же образом измерять кривизну любой поверхности. На любой поверхности можно строить геометрию точно так же, как и на поверхности сферы. Роль прямолинейных отрезков играют при этом «кратчайшие» (их ещё называют геодезическими) линии, т.е. линии, длина которых меньше длины всех остальных линий, соединяющих данные две точки [как известно, на евклидовой плоскости эту роль играют прямые линии]. С ними впервые столкнулись геодезисты при измерении расстояний на поверхности Земли [поэтому они так и называются]» [Там же]. На этом пути он открыл одну теорему, которая так ему понравилась, что он назвал её замечательной (Egregium по латыни). Вот её формулировка, как её дал сам Гаусс: «Таким образом, формула из предыдущей статьи влечёт замечательную теорему. Если криволинейная поверхность разворачивается по любой другой поверхности, то мера кривизны в каждой точке остается неизменной». Вот вам и объяснение, почему кипу нельзя «разгладить» на ровной доске! Действительно, кипа имеет криволинейную поверхность, т.е. в каждой её точке кривизна не равна нулю, а доска, т.е. плоскость, в каждой точке имеет нулевую кривизну. Более того, эта теорема позволила ему вывести формулу для гауссовой кривизны любой поверхности, причём эта поверхность необязательно как сфера имеет постоянную кривизну во всех точках. Таким образом, эта теорема отвечает на наш вопрос, поставленный в начале этого пункта, а именно: может ли человек, живущий на поверхности Земли, не выходя в космос, узнать, что Земля круглая? – Да, может, т.к. по критерию, данному нам В.В. Шароновым, Земля имеет ненулевую кривизну, а «эксперимент» Магеллана показал, что Земля круглая! Соединяя всё вместе, получаем ответ.

Но проблема состояла в том, что для трёхмерных поверхностей (в том числе для трёхмерной сферы) и выше размерностью кривизна не может быть полностью охарактеризована одним числом в заданной точке, вместо этого она определяется через выражение, которое позднее (в 1904 году) было определено как тензор в работах итальянских математиков Грегорио Риччи-Курбастро и Туллио Леви-Чивита. Это выражение назвали в дальнейшем кривизной Риччи или тензором Риччи. Это далеко идущее обобщение вектора, только приложенного не к точке, а – к поверхности, на которой эта точка находится. Этим обобщением воспользуется в дальнейшем А. Эйнштейн, пришедший к мысли отождествить кривизну пространства в данной точке с действием в этой точке гравитации массивного тела.

Из теоремы Egregium Гаусса вытекал ещё один вывод, который не был замечен ни Гауссом, ни его современниками, а именно – геометрии, отличные от евклидовой, существуют (!!!) и допускают реализацию на поверхностях трёхмерного пространства. Геометрия Евклида лишь идеальный частный случай. Первым, кто обратил на это внимание в своём знаменитом докладе в 1854 году, произнесённом в присутствии Гаусса при вступлении в должность приват-доцента Геттингенского университета, был Бернхард Риман.

Замечание_1. Для любителей математики приведу одну цитату из заметки Л. Е. Евтушика и А. К. Рыбникова в Вестн. Моск. ун-та. Сер. 1. Матем., мех., 1994, номер 2 «Влияние идей Лобачевского на развитие дифференциальной геометрии», по поводу того вывода, который не был замечен Гауссом. «При изучении геометрии, индуцируемой на поверхностях трёхмерного евклидова пространства, было установлено, что поверхность изометрична двумерному евклидову пространству лишь в том случае, когда её полная кривизна равна нулю [другими словами, отображение поверхности на евклидову плоскость, сохраняющее расстояние между точками этой поверхности и угол между прямыми (геодезическими, в общем случае), возможно только тогда, когда её кривизна равна нулю. Мы видели, что даже в случае кипы это уже не так. А возьмите глобус, наверное, каждый помнит, как его поверхность – карта на нём – отображается на плоскости в проекции Меркатора]. Но для подавляющего большинства поверхностей кривизна отлична от нуля и, вообще говоря, не является постоянной. Следовательно, их геометрия отлична от евклидовой»! И, следовательно, неевклидовы геометрии существуют! Конец Замечания_1.

Замечание_2. Позвольте привести ещё одну цитату, дающую возможность связать кривизну поверхности, её риманову метрику и тензор Риччи.

«… Поговорим о формах и размерах. Наука о формах — это такая «резиновая геометрия», научно называется «топология», когда мы можем изучать объекты в пространстве, не заботясь об их размерах. Рассмотрим замкнутые формы и попробуем их классифицировать. Нульмерные — есть только одна: точка. Одномерные — только окружность. Двумерные — чуть посложнее, их 4 типа, но очень красиво: есть сфера, есть бутылка Клейна — это поверхность неориентируемая, она «засунута» сама в себя, есть бублик и крендели разного типа. Очень несложно и очень красиво. Трёхмерных форм оказывается уже восемь. Они описаны американским математиком Уильямом Тёрстоном — замечательным геометром. Эта классификация уже чрезвычайно сложна, она была недавно доказана Перельманом. А четырёхмерные формы — непостижимы. Есть много результатов, но нет даже гипотезы, как гипотеза геометризации в размерности 3. (Уже это сложно, там участвует геометрия Лобачевского, торическая, сферическая и так далее).

А что такое размер? Когда мы мерим длины, как мы это делаем? Мы можем это делать либо линейкой большой, либо очень маленькой линеечкой, либо линейкой, которая меняется от точки к точке. Это называется риманова метрика. Её придумал, как сказал бы Арнольд [ученик Колмогорова], Пифагор. Ну, а Риман написал красивую формулу. Эту формулу пишут именно по причине её необычайной красоты, как-то она всех завораживает своим элегантным видом. В ней участвует … метрический тензор, который может меняться от точки к точке и задаёт все размеры. С его помощью мы можем измерять расстояния, площади, объёмы и прочие вещи. Ещё не Риман, уже не Пифагор, а точнее — Гаусс, ввёл понятие кривизны: поверхность бывает плоская, как стол, бывает искривлена, как сфера, а бывает — наоборот [сфера наоборот – седловидная поверхность]. Это описывается тензором кривизны Римана, объектом с четырьмя индексами, тоже его очень любят писать. И есть тензор Риччи, тоже объект с двумя индексами. Эти понятия — количественные характеристики, которые позволяют описывать свойство искривлённости данной геометрической формы. Они все выражаются через Риманову метрику, через метрический тензор.   

Тензор Риччи участвует в уравнениях Эйнштейна. Например, уравнения Эйнштейна для вакуума описывают всевозможные типы метрик. Можно сказать, всевозможные типы вселенной. Тензор Риччи, заданный метрикой, пропорционален метрическому тензору. Коэффициент пропорциональности и есть так называемая космологическая постоянная. Она маленькая или равна 0 — сегодня это неизвестно» (Леон Арменович Тахтаджян (студент матмеха 1967-72), взято из сборника «МАТМЕХ ЛГУ-СПбГУ»). Конец Замечания_2.

Геометрия Римана (эллиптическая геометрия)

Идеи Римана, изложенные очень общо в его докладе 1854 года, были поняты одним Гауссом, который, по словам очевидцев, «ушёл с собрания в глубокой задумчивости». Гаусс вскоре после этого умер, и идеи Римана были забыты. О них вспомнили после публикации его доклада Дедекиндом со своими комментариями в 1866 году уже после кончины Римана.  Риман продолжил развитие идей дифференциальной геометрии, начатое Гауссом, но применительно к поверхностям трёх пространственных измерений и выше. Как уже было замечено в конце предыдущего пункта, кривизна таких поверхностей не выражается одним числом (гауссовой кривизной) в данной точке, а определяется выражением, которое можно представить в виде симметричной матрицы, названной впоследствии римановым тензором кривизны.

Риман сосредотачивает своё внимание на том случае, когда кривизна пространства имеет постоянное значение во всех его точках, и указывает, что «пространство постоянной нулевой кривизны есть евклидово пространство; пространство постоянной отрицательной кривизны приводит при n = 3 к геометрии Лобачевского. Пространство постоянной положительной кривизны при n = 2 по своей геометрии не отличается от евклидовой сферы, а при n = 3 и более даёт своеобразное развитие сферической геометрии, которая была названа геометрией Римана» [В.Ф. Каган, «Очерки по геометрии», стр. 450]. Остановимся поначалу и мы на пространствах постоянной положительной кривизны, к которым применима сферическая геометрия Римана. Чем они интересны для нашей темы?

Наша Вселенная не может вместить его, т.к. он – четырёхмерный!

Дело в том, что после трудов астронома Уильяма Гершеля (1738–1822) по определению формы нашей галактики Млечный путь и обнаружения им других галактик, стала постепенно осознаваться грандиозность нашей Вселенной и, прежде всего, всплыл извечный вопрос: бесконечна она или конечна. Если принять бесконечность Вселенной, то возникало два парадокса. Первый из них – парадокс Шезо – Ольберса – фотометрический. Кратко этот парадокс звучит так: «Почему ночью небо темное?» Проблема состоит в том, что если в бесконечном пространстве Вселенной равномерно рассеяны излучающие звезды, то в любом направлении на луче нашего зрения обязательно должна оказаться какая-то звезда, а значит, вся поверхность неба должна представляться нам ослепительно яркой, подобной поверхности Солнца; в действительности же ночное небо темное.

Позже немецкий астроном Хуго Зелигер (1849–1924) сформулировал другой космологический парадокс – гравитационный. Он заключался в том, что, согласно ньютоновской теории тяготения, в бесконечной Вселенной, однородно заполненной веществом, сила тяготения не имеет определенной конечной величины, т.е. может быть и бесконечной, что определить ньютоновским тяготением никак нельзя. Окончательно фотометрический и гравитационный парадоксы были разрешены лишь в теории эволюционирующей Вселенной, разработанной на основе общей теории относительности А. Эйнштейна в 1915 году.

Но математики и прежде всего Риман, подошли к решению этих вопросов иначе и гораздо раньше, в середине XIX века. А именно, Риман задался вопросом, какую геометрическую модель можно предложить в качестве формы Вселенной, которая не имела бы границы и в то же время была бы компактной, т.е. имела бы конечный размер, пусть и гигантский? Лучшим кандидатом на такую модель показалась ему на тот момент сфера, но, разумеется, не меньшей размерности, чем трёхмерная (имеются ввиду три пространственные координаты). Но тогда сферическую геометрию нужно было расширить до Римановой, т.е. разработать геометрию поверхностей любой размерности с постоянной положительной кривизной.

Действительно, сфера не имеет края, в какую бы сторону вы ни пошли. Так же очевидна и её компактность. Более того, сфера является краем или границей для шара, который она объемлет. Правда, размерность этого шара на единицу больше размерности объемлющей его сферы. Если речь идёт о поверхности нашей Земли, как о сфере, то легко себе представить, как мы, вкапываясь в землю лопатой, углубляемся в земной шар, т.е. в трёхмерное пространство (напомню, что поверхность Земли двумерна). Ну, а если эта сфера трёхмерная, как (предположительно) наша Вселенная, то где этот Шар, который она объемлет? В какую бы сторону нашего пространства мы ни полетели по прямой (в случае сферы – это геодезическая линия, представляющая большой круг сферы), вправо, влево, вверх, вниз, вперёд, назад, затратив труднопредставимое число лет, мы вернёмся в ту же точку, не встретив нигде этот Шар. Его для нас – нет! Наша Вселенная не может вместить его, т.к. он – четырёхмерный! А они, живущие в этом Шаре, видят нас? – Похоже, что да, со всеми нашими внутренностями. Для того, чтобы убедиться в этом, рассмотрим сначала трёхмерный куб. Гранями трёхмерного куба, составляющими его поверхность, являются квадраты. Их шесть. Ну, а что является гранью четырёхмерного куба? – Очевидно – трёхмерный куб. Этих граней восемь (четыре измерения умножить на два). Они составляют поверхность четырёхмерного куба. Заметьте – поверхность! Всё, что видит четырёхмерное существо в нашем трёхмерном мире, например, человека, замкнутого в камере с закрытой дверью и окнами, будет перед ним как на ладони. И он сможет опустить туда свой палец, как мы можем опустить палец в середину квадрата, по которому ползает двумерная букашка, не могущая из этого квадрата выползти. Но это существо может и войти в камеру, не открывая её окон и дверей. Вот вам пример. «После восьми дней опять были в доме ученики Его… Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам!» (Ин. 20:26).

Имеет ли наша Вселенная форму сферы или является «плоской» – вопрос, пока не решённый до конца. Более того, для сторонников инфляционной теории возникновения нашей Вселенной она вообще должна быть с высокой точностью «плоская», т.е. – евклидова (см., например, интервью с Вячеславом Мухановым в кн. «Прорыв за край мира» Бориса Штерна, Москва Троицк, 2014, стр. 232). Я же, имея в виду нашу тему, хочу перейти к другой «ветке» развития идей Римана. Для этого продолжим исторический экскурс.

Риманова геометрия

Мы до этого касались геометрии пространств с постоянной положительной кривизной. Геометрия же любой римановой поверхности может иметь любую кривизну, непрерывно меняющуюся от точки к точке. Но тогда эта кривизна выражается в каждой точке трёхмерной и выше поверхности в виде набора величин, группирующихся в виде симметричной матрицы (тензор кривизны Римана). С чего начать исследование структуры этой матрицы, отражающей геометрию поверхности? – С точки на этой поверхности, «обойдя» её вокруг, т.е. локально. Но какой радиус взять для этого круга? Если какой-то конечный, то кривизна поверхности внутри этого круга может измениться, и не один раз. Значит – малый радиус, а именно, чтобы не гадать на «кофейной гуще», – бесконечно малый! Математика уже встречалась с таким подходом в первой половине 17-го века в работах Пьера Ферма. Но Ферма исследовал кривые и ввёл понятие касательной линии к любой точке кривой. А здесь речь шла о поверхности, и не только двумерной, а трёхмерной и выше, и касательным к точке здесь была уже не линия, а пространство (в двумерном случае – плоскость). И, если по кривой мы идём в одну сторону или в другую, то по поверхности мы можем идти по геодезической кривой в одну сторону или в другую и тогда мы получаем один результат, а можем идти по другой, не геодезической кривой, и тогда получаем другой результат. Необходимо было найти такой математический аппарат для описания римановой поверхности, который сохранялся бы при переходе от точки к точке независимо от направления перехода и смены системы координат.

За поиск такого аппарата взялись лучшие математические умы второй половины 19-го века. Среди них Эльвин Кристоффель – непосредственный продолжатель идей Римана. Прежде всего, нужно было связать касательные пространства вдоль одной кривой как одно пространство, чтобы определить дифференцирование на поверхности этого пространства. Это далеко идущее обобщение того, что делал Ферма, т.к. у последнего касательные линии в каждой точке кривой, являющейся графиком некоторой функции на плоскости, были «связаны» им производной от этой функции в каждой точке. Но на поверхности всё сложнее, т.к. между двумя точками поверхности можно провести бесчисленное число кривых, одна из которых – геодезическая – является кратчайшей. Это единственная кривая, за которую можно было как-то ухватиться. Для решения этих проблем Кристоффелю пришлось вводить новый «инструментарий», о котором Ферма не мог даже и подозревать.  Отсюда и появились символы Кристоффеля. Они ещё не были тензорами, т.е. инвариантами, сохраняющими свою форму при смене системы координат. Тензорами их сделал Риччи, а его ученик Леви-Чивита определил для них связность, продолжив, таким образом, идеи Кристоффеля. Так появилась в конце XIX — начале XX веков Риманова геометрия – раздел дифференциальной геометрии, являющийся далеко идущим обобщением математического анализа, инициированного великим Ферма. Результаты Римановой геометрии были полностью использованы Эйнштейном при разработке им уравнения, применимого к пространствам различной величины, например, к нашей солнечной системе, в том числе и ко всей Вселенной. Так возникла общая теория относительности (ОТО).

Теория гравитации

Прежде чем перейти к идеям Эйнштейна, дающим возможность перебросить мост к нашей теме, вспомним уроки физики, которые нам давали в школе. Вот человек тащит за верёвку груз, лежащий на санях. Верёвка привязана к саням, и через неё передаётся усилие от человека к грузу. Нам рисовали вектор, идущий по верёвке. Длина вектора даёт нам величину усилия, например, одна сотая лошадиной силы, а стрелочка на конце вектора – направление усилия. Всё было понятно. Но вот нам рисуют картину движения нашей Земли вокруг Солнца, соединяя Солнце с Землёй прямой линией, по которой в одну сторону от Земли к Солнцу идёт вектор, изображающий центростремительную силу, удерживающую Землю на её орбите, – силу притяжения (гравитации). И от Земли в противоположную сторону идёт вектор, изображающий центробежную силу, пытающуюся оторвать Землю от Солнца. Они уравновешиваются и всё в порядке – Земля остаётся на своей орбите. Но где здесь верёвка, удерживающая Землю? Каким образом Земля притягивается к Солнцу? Где тот физический носитель, который и передаёт усилие Солнца чтобы удержать Землю? Вы скажете – гравитационное поле, и будете, скорее всего, довольны собой.

Понятие «поле» ввёл в физику Майкл Фарадей в первой половине XIX века. С помощью приборов, сконструированных по большей части им самим, он наблюдал в различных точках своей лаборатории действие электромагнитных сил и установил картину воздействия этих сил на вещество, из которого состояли приборы, в зависимости от расстояния до источника. Эта картина описывалась им в виде силовых линий. Эту физическую сущность, воздействующую на вещество, он и назвал полем, не зная механизма действия этого поля (думаю, что и сейчас нет общепринятой точки зрения на этот счёт!). А гравитационные волны были обнаружены только в 2015 году – через 100 лет после их предсказания ОТО! Что-то здесь не так с гравитационным полем, как физическим носителем гравитации.

четырёхмерное пространство, окружённое эллипсоидом нашей солнечной системы, как его трёхмерной поверхностью

Попробуем восстановить рассуждения Эйнштейна. Между Солнцем и Землёй находится пространство. И если для Канта пространство это лишь «субъективная форма восприятия нашим сознанием внешнего мира», то с открытием неевклидовой геометрии пространство воспринимается уже как «объективная реальность, независящая от нашего сознания и данная нам в ощущении» (помните эту крылатую фразу, противоречивую в своей основе?). Для Эйнштейна же это уже не просто объективная реальность, но и физическая сущность, описанная им как пространственно-временной континуум в его специальной теории относительности в 1905 году. Что же происходит с этой сущностью, когда в её пределах появляется массивное тело, например, наше Солнце? – Она искривляется! Её структура описывается метрическим тензором, определяющим расстояния между бесконечно близкими точками (локально) пространства-времени по всем возможным направлениям. (Надеюсь, что после затраченных мной усилий, эта фраза в общих чертах понятна). Луч света от далёкой звезды, пройдя расстояние в миллиарды световых лет и попадая в пределы пространства солнечной системы, продолжает свой путь по прямой, которая в этой системе есть геодезическая линия, т.е. замкнутая кривая, следовательно, искривляясь. Это явление Эйнштейн предсказал ещё в 1911 году. Из его уравнений, полученных им в 1915 году, он рассчитал величину этого искривления. Она была подтверждена наблюдением солнечного затмения в 1919 году. Что же происходит с планетами нашей солнечной системы? Они движутся по геодезическим замкнутым линиям вокруг Солнца, свободно (!) без всяких усилий в соответствии с принципом наименьшего действия (этот принцип был положен в основу другого подхода к выводу общего уравнения гравитации Давидом Гильбертом в 1915 году почти одновременно с Эйнштейном). Таким образом, структура пространства нашей солнечной системы представляет собой сферу, сплюснутую с полюсов и боков так, что планеты движутся по эллипсам, имеющим разные эксцентриситеты (т.е. по разному вытянутым), группирующимся около  плоскости экватора этой сферы (называемой эклиптикой) и имеющим у всех одинаковое отношение (один из инвариантов нашей солнечной системы!) между квадратами времени обращения их вокруг Солнца и кубами больших полуосей их орбит по третьему закону Кеплера (мы уже с этим встречались в одной из моих статей). Это – сфероид и даже эллипсоид, имеющий геометрию с непостоянной, но положительной кривизной.

Иные, но знакомые нам миры

Продолжим наши рассуждения, начатые в п. «Геометрия Римана (эллиптическая геометрия)». Как можно было бы назвать четырёхмерное пространство, окружённое эллипсоидом нашей солнечной системы, как его трёхмерной поверхностью? – Например, Солнечным. Но, погодите, ведь богом Солнца в греческой мифологии называли Аполлона, а в египетской – Ра. Значит нашим далёким предкам что-то было известно об этом, для них это был реальный мир (а не мифический, как для нас), в котором реальные сущности, а не сказочные герои, действуют в соответствии со своим внутренним логосом! Неоплатоники, особенно Прокл, уже на закате античной цивилизации широко пользовались этим понятием.

А Юпитер, имеющий тоже довольно солидную массу (17 спутников он удерживает возле себя!), своим тяготением искривляет пространство вокруг себя. Как можно было бы назвать создаваемое им и невидимое нами четырёхмерное пространство? – Например, миром Зевса. А Марс – здесь аналогия напрашивается сама собой, «оправдывая» довольно туманные намёки в скрижалях Гермеса о вторжении на нашу Землю далёких пришельцев из того мира, разрушивших в одночасье цивилизацию Атлантов, а сейчас пытающихся разрушить и современный мир, играя с ним в «ядерный покер» по остроумному замечанию Г. Каспарова. И опять Атланты оказались на острие!

Куда же улетает душа наша?

Но вернёмся от иерархии этих пространств, которая позволяет нам по-другому взглянуть на древнюю мифологию и астрологию, к миру, создаваемому тяготением нашей планеты, в котором восстановился после воскресения Сын Человеческий и в котором при правильном выборе наших далёких предков могли бы жить мы. Спустя очень непродолжительное время после воскресения (не более получаса) Иисус явился Магдалине, которая, обезумев от счастья, попыталась броситься Ему на шею, но Он остановил её словами: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я ещё не восшёл к Отцу моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:11-17). Труднейшее для понимания место Евангелия. В свете того, что было сказано выше, можно предположить, что сначала пальцы, затем кисти рук и, далее, сами руки Магдалины «утонули» бы в теле Христа. При этом она никакой боли не испытала бы, но отсутствие рук повергло бы её в шок. Иисус и остановил её жестом, предвидя такой исход. На месте рук оказались бы чёрные отверстия, как у «человека невидимки» в романе Герберта Уэллса. Но если принять это, то возникает некоторое противоречие с развитием дальнейших событий. А именно, я уже привёл выше цитату из Евангелия от Иоанна о явлении Христа на восьмой день ученикам. Апостола Фомы с ними не было. Когда тот появился среди них, они рассказали ему, что являлся живой Учитель, на что тот сказал, что не поверит, пока не увидит сам. Иисус явился на девятый день и первым делом обратился к Фоме, чтобы тот опустил свои пальцы в отверстия Его рук, оставленные гвоздями, чтобы убедиться в том, что это действительно Он. Странно, ведь Он знал, что может произойти с пальцами Фомы. Значит, какая-то трансформа уже произошла с Его телом. Возможно, здесь кроется причина того, что после кончины человека отмечают третий, девятый и сороковой дни. Кстати, на сороковой день Иисус вознёсся на глазах изумлённых учеников своих. Это выражено в Символе Веры следующим образом: «И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца». Смею предположить, что Он оказался в бесконечномерном пространстве, или безмерном, или вообще «вышел» из пространства и времени, чтобы в любом конечномерном пространстве могли ощущать Его «присутствие», как и присутствие Его Небесного Отца.

Отвечая на вопрос, поставленный в прологе – «Выбор между чем и чем?», получается, что мы оказались из-за выбора наших предков в межеумочном проклятом мире, в котором всё разделено, «всё течёт, всё изменяется» и даже наша душа покидает тленную плоть, отделяясь и улетая от неё, как и было обетовано Создателем («смертью умрёшь»). Плоть остаётся здесь, ожидая своего часа. Куда же улетает душа наша? – В зависимости от силы своих «крыльев»: святые – в мир, «идеже присещает свет лица Твоего», как говорится в предпоследней утренней молитве. А верующие в Христа, – в обитель, уготованную Им для них («В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2)), которую православные называют миром мытарств, католики – чистилищем, где они изживают свои грехи, не инкарнируя снова в этот мир, чтобы не отягощать себя новыми грехами. А другие? – Кто куда. Есть и искусственные миры, в подражание Создателю сотворённые наместником вселенского зла в нашем мире (называют же его «обезьяной Бога»).

Тёмная материя

Ещё в 30-х годах прошлого века работавший в США швейцарский астроном Фриц Цвикки заметил, что в самых крупных известных на тот момент структурах Вселенной – скоплениях галактик – чего-то не хватает. Отдельные галактики в этих скоплениях двигались так быстро, что суммарной массы составляющих их звёзд не хватало, чтобы удержать систему связанной, и, если бы не какая-то «скрытая масса», эти скопления давно бы разлетелись в разные стороны. Эта гипотеза Цвикки в то время не вызвала большого резонанса и была забыта.

В 1965 году Вера Рубин, защитившая диссертацию под руководством Георгия Гамова о пространственном распределении галактик, начала работать в отделении земного магнетизма Института Карнеги, где молодой сотрудник Кент Форд только что построил высокоточный спектрограф, уникальный на то время. Рубин и Форд озадачились целью понять, с какими скоростями движутся звёзды в галактиках на разных расстояниях от центра, и выбрали для наблюдений ближайшую к нашей Галактике спиральную галактику Туманность Андромеды. Вывод, который они сделали в 1970 году на основе полученных данных, гласил: «Полной аналогии с планетарными системами в спиральной галактике Туманность Андромеды не существует. В планетарных системах в соответствии с законами Кеплера и линейные и угловые скорости планет монотонно убывают по мере удаления от звезды, а скорости вращательного движения звёзд и звёздной материи в галактиках по мере удаления от центра возрастают, достигая стабильного максимума».

Со временем результаты, полученные Рубин и Фордом, стали рассматриваться как свидетельство в пользу гипотезы Цвикки о наличии «скрытой массы» или, как её назвали физики, – невидимой тёмной материи, не испускающей электромагнитного излучения и рассеянной всюду по вселенной. Природа тёмной материи до сих пор неизвестна, но её наличие позволяет объяснить такие явления, как особенности вращения галактик, движение галактик внутри скоплений (что заметил впервые Цвикки).

пространства-поверхности, обнимающие пространства на единицу большей размерности, которые нами никак не видимы

Структура пространства спиральных галактик с точки зрения искривления его сильно гравитирующим центром очень напоминает нам таковую нашей солнечной системы – это эллипсоид, в центре которого ядро галактики (представляющее собой звёздный бальдж – скопление звёзд), сильно сплюснутый с полюсов и в меньшей степени с боков. Галактическое четырёхмерное пространство, окружённое этим эллипсоидом, как его трёхмерной поверхностью, нами не видимо вместе с веществом, которое в нём находится. Это вещество имеет огромную массу, которая так же невидима как тело (!), но гравитационно влияет на динамику вращения видимого вещества галактики. Чем вам не кандидат на тёмную материю? Судя по графикам, построенным Рубин, эта тёмная масса представляет собой гало, окружающее галактику. А мне напоминает скорее корсет, сдавливающий галактику извне и не дающий звёздным системам, подобным нашей солнечной, разлететься. Есть работы, показывающие это.

Гипотеза Пуанкаре

Поток Риччи – последний штрих в решении гипотезы Пуанкаре. Источником вдохновения для него послужил математический аппарат общей теории относительности Эйнштейна. А размерность последнего пространства с эллиптической/сферической геометрией, для которого математикам не удалось к 80-м годам прошлого столетия эту гипотезу решить, равнялась трём (для размерностей, начиная с четвёртой и далее, гипотеза к этому моменту была полностью доказана!), т.е. как раз случай геометрии пространств, полученных нами и для солнечной системы, и для нашего околоземного пространства, и для пространств спиралевидных галактик, и, наконец, для пространства всей Вселенной. Хочу ещё раз повторить – это пространства-поверхности, обнимающие пространства на единицу большей размерности, которые нами никак не видимы, т.е. воспринимающиеся нами как пустоты и даже не как пустоты, а как ничто!

Ввёл этот инструмент в дифференциальную геометрию американский математик Ричард Гамильтон в начале 80-х годов прошлого века. Стратегия введённого им инструмента заключалась в следующем: если уравнение Эйнштейна описывало кривизну пространства в бесконечно малой окрестности любой точки трёхмерной поверхности, то суммируя (интегрируя) эти кривизны по всей поверхности или по её части мы получали текучую (плывущую) кривизну всей поверхности, или её части (а кривизна, как нам уже известно, связана с гравитацией, по мысли Эйнштейна). Гамильтона осенила идея, а что, если «применить этот фокус, но в более общем плане – взять одну из простейших мер кривизны, именуемой кривизной Риччи [изменяющейся со временем!], и связать эти кривизны уравнением, определяющим, как кривизна Риччи должна изменяться со временем: уравнение потока Риччи. Согласно этому уравнению, кривизна должна была постепенно перераспределиться и стать как можно более равномерной. Другими словами, поток Риччи перераспределяет кривизну, забирая её из сильно искривлённых областей и перенося в менее искривлённые. Время идёт, и поверхность становится всё ближе и ближе к той единственной форме, что имеет постоянную положительную кривизну [положительный тензор кривизны], т.е. к евклидовой сфере» (Иен Стюарт,»Величайшие математические задачи», стр. 323), а это и требуется для доказательства гипотезы Пуанкаре. Эта стратегия работала безукоризненно в двумерном случае. Но в трёхмерном при всех окрыляющих успехах Гамильтон упёрся в одну проблему (сингулярность потоков Риччи), которую он так и не смог преодолеть.

В свой первый приезд в США (1992-1996) Григорий Яковлевич Перельман был ознакомлен Гамильтоном с сутью этой проблемы. Отклонив все заманчивые предложения о дальнейшей его работе, поступавшие ему в Америке, Перельман возвратился домой и углубился в решение проблемы сингулярности потоков Риччи.

И вот на сайте arXiv в ноябре 2002 года появляется препринт о потоке Риччи, подписанный «Гриша Перельман». Эта статья вызвала немалый переполох. В ней Григорий Яковлевич сделал заявление, что сингулярность потока Риччи им преодолена с помощью процедуры, которая была названа «хирургией». Две другие статьи, опубликованные на этом же сайте несколькими месяцами позже, добавили рассуждениям Перельмана убедительности: у математиков возникло чувство, что этот человек знает, о чём говорит. «Доказательство Перельмана отличается глубиной и элегантностью и открывает перед исследователями целый новый мир топологии. Автор сумел реализовать план Гамильтона по потоку Риччи, придумав хитрые способы обойти существование сингулярностей. Один из таких способов заключается в том, чтобы изменить масштабы пространства и времени и таким образом избавиться от сингулярности. Когда такой подход не работает, говорят, что сингулярность схлопывается. В подобных случаях Перельман анализирует геометрию потока Риччи в подробностях и разбирает, как именно может произойти схлопывание. По существу, пространство как бы выпускает бесконечно тонкие щупальца, иногда во множестве, как ветви дерева. Если какая-то ветка близка к схлопыванию, её можно срезать и заменить гладкой крышечкой [«хирургия»!]. Перед некоторыми из этих щупальцев поток Риччи буксует: если так, оставляем их в покое. Если нет, поток Риччи можно запустить заново. В итоге некоторые щупальца заменяются гладкими крышками, а другие временно прерываются, но поток продолжает работать [заставляя пространство постепенно перераспределиться].

Но есть один принципиально важный технический момент: операция обрезки не должна бесконечно ускоряться, так чтобы за конечное время проводилось бесконечное число операций. Эта часть доказательства – одна из сложнейших.» (Там же, стр. 329).

На этом можно было бы и закончить, но есть два момента, которые зацепили меня в его единственном интервью журналисту Александру Забровскому, приехавшему для этого специально из Тель-Авива в 2011 году в Петербург.

Первый момент. Перельман отвечает: «Я умею вычислять пустоты».

Самое важное – это выбор, который мы делаем на каждом шагу, как только попадаем в «сингулярное схлопывание».

О каких пустотах говорит Григорий Яковлевич? Может быть о тех, которые я выделил жирным шрифтом выше? Тогда по графикам распределения угловых скоростей звёзд и звёздной пыли в спиральных галактиках, опубликованным Верой Рубин, можно было бы судить (на основании неведомых мне математических средств) о распределении тёмной материи в невидимых нами пространствах четырёх измерений. Кое-что проясняется дальше.

– В двадцать с небольшим лет Вы сказали новое слово в науке… 

– Никаких слов я не говорил. Просто продолжал исследовать проблемы изучения свойств трехмерного пространства Вселенной. Это очень интересно.

– Пытались объять необъятное?

– Совершенно верно. Только ведь любое необъятное тоже объятно [вспомним сферы, не имеющие края, но компактные]. Диссертацию писал под руководством академика Александрова. Тема была несложной: «Седловидные поверхности в евклидовой геометрии» [«седловидные поверхности» – это поверхности геометрии Лобачевского, имеющие отрицательную кривизну]. Можете представить себе в бесконечности равновеликие и неравномерно удаленные друг от друга поверхности? Нам нужно измерить «впадины» между ними. [«Равновеликие и неравномерно удаленные друг от друга поверхности» — это сфероподобные пространства, искривлённые гравитирующей массой звёздных систем, подобных нашей солнечной. Между ними – «впадины», вызванные отсутствием больших гравитирующих масс, геометрически представляемые седловидными].

— Это теория?

— Это уже практика. По какой орбите полетит космический корабль к созвездию Псов? Какие препятствия встретит на своем пути. [Предположим, пролёт корабля через невидимое нам пространство, «обёрнутое» сфероподобной поверхностью звёздной системы, можно совершить очень быстро с помощью неизвестного нам механизма, а вот седловидные поверхности могут представлять препятствия. Представьте, например, себе геометра А.Д. Александрова, который даёт Перельману задачу, в которой механизмы пролёта неизвестны, да и неважны, а важна только геометрическая постановка].

— Значит, каждая ваша теоретическая разработка имеет прикладное значение?

— Безусловно. Для чего столько лет нужно было биться над доказательством гипотезы Пуанкаре? Попросту суть ее можно изложить так: если трехмерная поверхность в чем-то похожа на сферу, то ее можно расправить в сферу. «Формулой Вселенной» утверждение Пуанкаре называют из-за его важности в изучении сложных физических процессов в теории мироздания и из-за того, что оно дает ответ на вопрос о форме Вселенной. Сыграет это доказательство большую роль в развитии нанотехнологий.

— Значит, «бодрые» «жизнеутверждающие» доклады «пионеров» этой отрасли …

— Абсолютная чепуха и бессмыслица. Попытка построить дом на песке … Я научился вычислять пустоты, вместе с моими коллегами мы познаем механизмы заполнения социальных и экономических «пустот». Пустоты есть везде. Их можно вычислять, и это дает большие возможности … Я знаю, как управлять Вселенной. И скажите — зачем же мне бежать за миллионом?!

Второй момент. «Я знаю, как управлять Вселенной».

Здесь проще. Действительно, представим себе участок Вселенной, сильно деформированный гравитацией массивных образований (чёрных дыр, например; см. картинку в начале статьи). И вот Григорий Яковлевич создаёт поток Риччи для этого участка и запускает его, применяя «хирургию» там, где это необходимо. Участок – трёхмерная поверхность – постепенно расправляется в сферу, а значит «выправляется» и пустота внутри этой поверхности. Пространство с тёмной материей внутри гармонизируется! И всё это делается за конечное время, как и доказал Перельман.

Теперь можно перебросить мостик к первому моменту. Пример кипы даёт геометрию поверхности, которая является двумерной сферой с положительной кривизной. Эту поверхность никак не удастся разгладить на столе без разрезания. И в то же время она не образована какой-то гравитирующей массой; значит причина кривизны глубже, чем просто гравитация по Эйнштейну. Но тогда можно говорить о кривизне пространства окружающей нас ауры. Оно может быть настолько искривлено нашим выбором зла, что превращает нас в исчадие ада. И вот приходит Перельман и предлагает нам метод выхода из этого кошмара – нечто похожее на поток Риччи, (например, духовную практику исихастов) который выправляет сложную геометрию нашего духовного пространства и даёт нам надежду выйти из ада.

Пойдём дальше. А социум, социальное общество разве не имеет такую же ауру, эгрегор, как называл это образование Даниил Андреев в «Розе Мира»? Разве оно не может иметь искалеченную кривизной окружающего её пространства пустоту? За примерами далеко ходить не надо! И вот приходит на помощь этому обществу Григорий Яковлевич, вычисляет эту искалеченную пустоту и предлагает уравнение – поток Риччи, который даёт выход из этого тупика. Но что самое важное в этом потоке? – Самое важное – это выбор, который мы делаем на каждом шагу, как только попадаем в «сингулярное схлопывание». Этот выбор заставляет нас «обрезать щупальца» (наши грехи), «сглаживая» образовавшиеся дырки и запуская поток снова в новой конфигурации.

Вот так можно было бы объяснить с точки зрения всего изложенного выше слова Перельмана: «вместе с моими коллегами мы познаем механизмы заполнения социальных и экономических «пустот»»!

Эпилог

Уже более двух тысяч лет тому назад сошёл в наш мир, восприняв на Себя нашу смертную плоть, Сын Божий, чтобы принести нам благую весть (евангелие по-гречески) о том, что Царство Небесное, которого мы достойны по замыслу Творца, приблизилось к нам, и каждый, верующий в Него, может войти в этот иной мир. В статье, которую вы только что прочитали, я постарался с математической необходимостью показать, что Царство Небесное – вопрос уже не веры, а знания, выработанного человечеством за последние двести лет! Вера и знание составляют вместе ведение: «Аз буки веди глаголь добро …» – так начиналась молитва прп. Кирилла, помогавшая славянам запомнить новый алфавит их языка, разработанный им вместе с прп. Мефодием в IX веке по РХ. Итак, мы ведаем теперь, что это Царство рядом с нами, вернее – внутри нас, но не так, как сердце, или печень, или какой-то иной наш внутренний орган, а духовно, т.е. и в нас как духовных существ, и не в нас как плотских творений. «Царство Моё не от мира сего!» было сказано прокуратору Иудеи Понтию Пилату.

пишем уравнение Эйнштейна для этого музыкального произведения, имея ввиду под кривизной не гравитацию, а его своеобразную геометрию, как у кипы.

Каков же этот иной мир? – Прежде всего, в нашем мире он проявляется, похоже, через гравитационное поле, т.е. гравитация являет себя как универсальная сущность, пронизывающая все конечномерные миры нашей Вселенной. – А как быть с электромагнитным полем, т.е. со светом? – Похоже, и свет присущ иному миру, но без «агрессивной» составляющей, способной сжигать. Пример тому – куст, охваченный огнём, но не сгорающий, явленный пророку Моисею. Далее, этот же свет проявляет себя с невероятной интенсивностью в нашем мире. Пример – преображение Христа на горе Фавор, не явленное Им никому, кроме трёх его учеников, когда стало светло как днём, а одежды Христа стали белее снега. «Омыеши мя, и паче снега убелюся» – так пел царь Давид в 50-ом псалме. Похоже, физика иного мира имеет отличия, а «агрессивная» составляющая света в нашем мире есть результат проклятья за неправильный выбор наших прародителей? – Как знать …

В докладе Римана 1854 года можно найти обобщения, от которых буквально дух захватывает. Действительно, можно изучать геометрию поверхностей или пространств, которые Риман назвал общим словом «многообразие». Такие многообразия могут состоять не только из точек, прямых, плоскостей, но и из звуков, цветов и вообще чисто абстрактных объектов, из чисел и числовых групп. А теперь представьте себе иерархию многообразий планет солнечной системы, которая была рассмотрена Платоном в диалоге «Тимей» и впервые «исчислена» законами Кеплера, и связанную с ней иерархию звуковых многообразий. Тогда, если вам повезёт, вы услышите гармонию сфер, как Пифагор или Константин Сараджев, соединяющую эти иерархии в единое целое. Можно наблюдать геометрию цветового многообразия какой-нибудь картины, уводящую нас в другой мир, что мы, собственно, и пытаемся всегда делать (часто не осознавая этого, на интуитивном уровне), глядя на картину, попадая иногда с нею в резонанс. Можно по-новому взглянуть и на геометрию кругов ада в «Божественной комедии» Данте. Да мало ли что ещё?! Достаточно лишь определить количество независимых координат, например, амплитуду и частоту колебаний звука, и мы имеем элемент двумерного многообразия музыкального произведения. Взяв в качестве расстояния между звуками интервал, мы получаем метрику и, как следствие, метрический тензор кривизны этого многообразия. А дальше … пишем уравнение Эйнштейна для этого музыкального произведения, имея ввиду под кривизной не гравитацию, а его своеобразную геометрию, как у кипы. В качестве решения этого уравнения мы получаем, например, расширяющуюся Вселенную последней симфонической поэмы А.Н. Скрябина «Прометей». В качестве ключа для визуализации процесса расширения Вселенной в этом произведении можно использовать партию «Люче» – «Света», специально разработанную композитором для этой поэмы.  Мне посчастливилось наблюдать в конце восьмидесятых по ленинградскому телевидению результат восстановления этой партии с помощью немыслимой лазерной установки коллективом энтузиастов из Ленинградского университета. Не помню, к сожалению, как выглядел знаменитый скрябинский аккорд в начале симфонии, изображающий хаос перед рождением Вселенной, но в дальнейшем картина постепенно структурировалась, превращаясь к концу в исходящую из точки раскручивающуюся спираль! И всё это открывает нам новые миры …

Гендюн Ринпоче (1918-1997) принадлежит к выдающейся когорте великих тибетских буддийских медитаторов, обучавшихся исключительно в Тибете, которые вынуждены были покинуть свою родину из-за китайской оккупации и позже распространяли буддийское учение на Западе.

Применяя методы традиции Карма Кагью, он более тридцати лет медитировал в закрытых ретритах в Тибете и Индии. Достижения Ринпоче таковы, что его главный учитель XVI Кармапа, который послал его учить в Европу, сравнивал его с великим тибетским йогином XI-XII веков Миларепой: «Гендюн Ринпоче подобен Миларепе — он в этой жизни достиг состояния Ваджрадхары [состояния Будды — прим. перев.]».

В последние годы своей деятельности он смог успешно распространить учение в Европе, основав многочисленные центры обучения, практики и медитации в отшельничестве. За это время он подготовил более сотни учеников, которые теперь в качестве учителей (лам) продолжают его наследие.

В. Рагимов

Сущность ума (наставления по медитации)

Перевод на русский Вагида Рагимова

Когда мы слушаем учение, когда размышляем о смысле чистой Дхармы, применяем ее на практике с помощью медитации, то самое важное — это наше намерение, или желание, достичь Просветления, а затем его осуществления. Таким образом, мы имеем два аспекта Бодхичитты — устремление и применение.

Желание — это намерение, которое присутствует у нас в уме, когда мы занимаемся практикой. Каким должно быть это намерение? Мы должны иметь намерение не иначе как в этой жизни достичь состояния Будды, и как можно скорее, чтобы освободить всех существ от страданий и привести их к такому же состоянию полного и совершенного Просветления. Мы считаем это намерение обязательством относительно цели, результата или плода нашей практики.

Когда у нас есть такое чистое намерение, чистая мотивация, нам нужно сделать что-то для его воплощения, действенности. И мы следуем пути Дхармы, пути учения Будды, пока не достигнем состояния Будды, совершенного Просветления. Мы проходим путь до самого конца и всегда сохраняем при этом желание делать все, что можем, чтобы привести всех существ, без единого исключения, к состоянию Просветления. Мы называем это Бодхичиттой применения или практики. Таково наше обязательство относительно причины Просветления.

Как же развить это чистое устремление, мотивацию, намерение достичь Просветления? Намерение рождается размышлением, которое возникает, когда мы видим, что все существа страдают. То есть начальная точка — когда мы видим, как кто-то страдает, и приходим к пониманию того, что пространство — везде; и везде, где есть пространство, находятся различные живые существа; а везде, где есть живые существа, всегда присутствует страдание. Это приводит к следующей ступени понимания — что все эти страдающие существа были нашими родителями в прошлом, и не один, но бессчетное множество раз. Это помогает нам правильно оценить наши взаимоотношения со всеми существами.

Когда эти существа были нашими родителями, они окружали нас такой же заботой и добротой, как наши родители в этой жизни. Если мы хотим лучше понять доброту, которую проявляли к нам родители, то нужно прежде всего подумать о том, что происходит в момент рождения. Мы ведь не рождаемся уже одетыми, с запасом еды, с деньгами в руках. Мы — голые, беспомощные, у нас ничего нет, мы никого не знаем, у нас нет друзей.

Присутствие матери в момент нашего рождения и после него выражалось в том, что она заботилась о нас — мыла, одевала, согревала, носила на руках, кормила, оберегала от опасностей, спасала от ожогов, не позволяла утонуть, следила за тем, чтобы мы не упали и не ударились. Она постоянно защищала нас и заботилась о нас, пренебрегая собственными неудобствами.

Она делала все это, невзирая ни на какие трудности. Сейчас мы самостоятельны, много знаем, можем сами ходить, разговаривать, но все это благодаря доброте родителей, которую они проявляли к нам в детстве. Если не задумываться об этом, может казаться — да, это задача родителей, все так естественно. Некоторые даже думают, что они страдали в детстве из-за родителей, и обвиняют их в этом. Но это ошибка. Если внимательно подумать, через сколько трудностей прошли родители, можно действительно оценить, как добры они были к нам.

У всех живых существ без исключения такие же устремления, как у нас, они все хотят счастья и готовы делать все, чтобы избежать страданий. Но они не  видят, что причиной счастья является совершение позитивных действий. Не понимая этого, они продолжают вкладывать энергию в совершение действий, на которые их толкают пять ядов, или пять мешающих эмоций. Поэтому эти действия приводят к страданиям. Вот так, несмотря на изначальное желание счастья, они остаются в ловушке подобного огромному океану циклического существования со всеми его страданиями.

Понимая это, мы развиваем намерение полностью посвятить энергию наших тела, речи и ума практике Дхармы, чтобы как можно скорее достичь состояния Будды и привести всех без исключения существ к состоянию совершенного Просветления. Когда мы развиваем такое намерение, оно должно быть не пустыми словами, но поистине искренним, от всего сердца. Его развитие требует большой отваги, но если она есть, мы непременно будем делать все, что можем, для достижения Просветления ради блага других.

Если у нас есть чистая мотивация, состоящая в стремлении быть полезными для всех существ, мы можем быть уверены, что все наши занятия Дхармой — слушание учения, размышление над его смыслом или практика медитации — ведут нас по пути к Просветлению. И когда мы на пути, то все, что мы делаем, полезно для других существ, и мы уже тем самым помогаем им. Если мы следуем по пути с таким настроем, в таком состоянии ума, то нам даже и не нужно думать о принесении пользы себе, поскольку она возникает автоматически благодаря старанию приносить пользу другим.

Польза, которую мы обретаем для себя, это окончательное постижение реальности, которую мы называем Дхармакаей или Телом Истины Будды. Поскольку это постижение обретается посредством мотивации помогать другим, то в момент его обретения в нашем распоряжении оказываются также так называемые каи формы — проявления постижения в виде форм, позволяющие нам приносить пользу всем существам разнообразными, непостижимыми способами, которые не требуют никаких усилий с нашей стороны. Это естественные спонтанные действия, проистекающие из нашего постижения, действия безграничные, как само небо.

В этом контексте говорится, что если, подобно Будде, осуществлять благо других, то достигнешь Просветления, если же оставаться обычным человеком, погруженным в неведение, глупым человеком, и все время искать собственного блага, то единственный результат — будешь дальше вращаться в циклическом существовании.

Глупый человек — это тот, кто всегда озабочен обретением пользы для себя. Он продолжает вращаться в циклическом существовании, переходя от одного состояния страдания к другому, потому что делает все, что может, чтобы притянуть успех, славу, влияние, достоинства, богатства. Он хватается за все это, тянет к себе и вовсе не помышляет о помощи или принесении пользы другим. Наоборот, если случается неприятная ситуация — ситуация поражения, потери выгоды или разочарования, то он старается сделать так, чтобы испытывали ее другие, но не он, и в результате всех этих усилий продолжает вращаться в циклическом существовании.

Если же вести себя как Будда, то мы будем поступать противоположным образом — полностью пренебрегать собственными нуждами, собственной пользой и заниматься принесением пользы другим. С таким настроем, если есть какая-то позитивная ситуация преимущества, мы стараемся позаботиться о том, чтобы ее переживали другие, дарим эту ситуацию другим, а если есть что-то негативное, неблагоприятное, затруднительное, то мы стараемся принять ответственность за это на себя. Мы полностью отбрасываем всевозможные негативные или вредные действия тела, речи и ума и вместо этого используем тело, речь и ум для принесения пользы другим. С таким настроем мы, подобно Будде, достигнем Просветления.

Поэтому в повседневной жизни, чем бы мы ни занимались, во время работы и вообще в нашем поведении, очень важно следить за своим состоянием ума. Нужно смотреть, в какой степени мы подвержены состояниям ума, побуждающим причинять вред другим. Мы должны наблюдать за своим умом и видеть, в каждое ли мгновение мы движимы подлинным настроем принесения пользы или на самом деле все же ищем возможности причинить другим вред и выискиваем благоприятные обстоятельства для самих себя. Если мы видим, что ум подвержен негативности и есть намерение причинить вред другим, то нужно устранить это из ума.

Если мы не избавимся от вредных тенденций, то помыслы о принесении пользы другим будут безуспешны, бесплодны. Мы не можем развить состояние стремления быть полезными для других, если у нас в уме есть ещё вредные тенденции. Если же прилагать усилия к их устранению, то у нас разовьется поистине чистый благотворный настрой, и тогда мы сможем полностью отбросить все вредные действия тела, речи и ума и посвятить себя совершению позитивных, полезных действий. Считается, что в случае чистого намерения чистым будет все, что мы делаем, путь, которым мы идем, наше продвижение; если же наше намерение негативно или нечисто, то нечистым будет все, что мы делаем.

Применяя Дхарму на практике, мы обычно посвящаем много времени медитации, а для медитации очень важно иметь чистую мотивацию. Иначе мы просто проводим много часов, сидя без дела. Поэтому нужно позаботиться о мотивации. Не нужно медитировать только для того, чтобы быть счастливыми или обрести хорошее перерождение. Нашим намерением всегда должно быть с помощью медитации достичь полного и совершенного Просветления.

Когда мы медитируем, то делаем это с помощью ума, то есть эту активность — медитацию — производит ум. Однако, особенно когда мы начинаем медитировать, важно наблюдать за этим умом, который медитирует. Мы говорим, что ум — медитирует; но существует ли этот ум на самом деле? Когда мы медитируем, в нас есть некто наблюдающий, или некто являющийся свидетелем медитации, и есть также сама медитация, которая подобна видимому или воспринимаемому объекту. Но где в этом процессе ум? Ум — это нечто вне тела или внутри тела? Если мы убеждены, что он внутри тела, то где именно? Можем ли мы найти его в коже? Находится ли он в плоти нашего тела или в одном из органов — в мозге, в сердце, в печени? Где именно находится ум, который, как мы полагаем, медитирует?

Когда мы это исследуем, когда ищем тот ум, который должен медитировать, то если мы убеждены, что ум существует, — он должен быть где-то. То, что существует, не может не иметь местонахождения, и вот мы ищем его в различных органах тела. Если возможно определить местонахождение ума, скажем, отождествить его с какой-то частью тела или со всем телом, то этот ум, у которого есть место, должен иметь форму, очертания — нечто ограничивающее его расположение.

И тогда мы спрашиваем себя, какова форма или очертания ума. Можем ли мы сказать, что он круглый или квадратный? Является ли он тем, что имеет форму того или иного органа тела? Если мы решаем, что у ума есть какая-то форма, если мы можем прийти к такому выводу, тогда следующий вопрос, который надо задать — какого он цвета. Поскольку то, что имеет очертания, определенные границы, должно иметь цвет. Таким образом, нужно спросить себя, является ли ум белым, красным, синим — какого он цвета.

Посредством такого исследования можно прийти к выводу, что ум — это нечто, чего мы не можем нигде найти. Как бы мы ни старались искать, мы не можем обнаружить никакого его местонахождения, не можем сказать, что у него есть какая-либо форма или цвет, и поэтому приходим к выводу, что ум, вероятно, не существует. Либо он где-то существует, но нам не удается его найти, либо мы не можем его найти просто потому, что его не существует. Если мы приходим ко второму выводу — о том, что ум попросту является ничем, его не существует, то нужно задать себе вопрос: если бы у нас не было ума, то как бы мы могли совершать действия — шевелиться, что-то делать, ходить, разговаривать? Могло бы тело делать это само, и разве не нужен ум для совершения таких действий?

На самом деле, все действия в мире проистекают из творчества ума. Ум создает мир, ум создает прошлое, настоящее и будущее, и если мы сомневаемся, так ли это, то нужно обратиться к нашему собственному восприятию этого.

Если мы проведем такое исследование, то первая его часть покажет, что ум не является чем-то материальным, потому что мы не можем найти его, не можем дать ему никакого определения. А вторая часть этого рассмотрения приведет к пониманию того, что мы не можем впасть в другую крайность и сказать, что ум — это просто ничто, поскольку только ум позволяет нам или заставляет воспринимать все действия и события, и все проистекает из творчества ума. Поэтому относительно природы ума говорится, что он не является чем-то существующим, поскольку даже Будды никогда не видели своих умов, и все же ум не является чем-то несуществующим, поскольку представляет собой фундамент, основу всего циклического существования.

Истинная природа ума — полностью вне крайностей существования и несуществования. Говоря, что ум существует, мы впадаем в крайность этернализма; говоря, что ум не существует, впадаем в крайность нигилизма. Истинная природа ума состоит в том, чтобы ни существовать, ни не существовать. Мы говорим, что истинная природа ума — посередине между этими крайностями. Но нам и не нужно хвататься за идею возможности утверждать, что ум такой или не такой.

Итак, нужно понять, что ум не является ни одной из крайностей. Мы не можем сказать, что ум существует или не существует, либо что он такой или не такой. Мы говорим, что ум — это нечто непостижимое, вне досягаемости для интеллекта, нечто спонтанное, неотделимое от Дхармакаи или Тела Истины. У нас должна быть достаточная ясность в этом отношении, когда мы начинаем заниматься медитацией, поскольку в медитации мы, на самом деле, нацеливаемся на это постижение, вся медитация устроена так, чтобы привести нас к постижению природы ума.

При занятиях медитацией нужно понимать, что когда мы говорим, что ум — спонтанный, то имеем в виду, что он не возник в какой-то момент времени, что ум — нерожденный. И поскольку он никогда не возникал, то никогда и не исчезнет, у него нет момента смерти или исчезновения, и мы говорим, что ум — неумирающий. А поскольку ум не имеет существования, то мы говорим, что невозможно определить его местонахождение где-либо, и, значит, ум — непребывающий, нет такого места, где он может находиться. Таким образом, спонтанность ума означает, что он нерожденный, неумирающий и непребывающий.

Если смотреть на ум, то ничего не увидишь. Если искать ум, то ничего не найдешь. Если пытаться схватить его, то его не удержать. Если пытаться осадить его, то ничего не получится. А если попытаться избавиться от него, то он не уйдет.

Если пытаться смешать ум с чем-либо, то смесь не образуется. Если пытаться разделить ум на составные части, мы не сможем его расколоть, разделить на различные секции или аспекты. Ум не имеет глаз, но все видит; у него нет ушей, но он все слышит; у него нет ног, но он может пойти куда угодно; у него нет формы, но он может делать всевозможные вещи. Мы не можем уничтожить ум, не можем от него избавиться, и мы можем называть ум чем угодно, и все названия будут применимы — мы можем использовать любое название, говоря «ум является этим».

Кроме того, ум весьма деятелен, поскольку создает Сансару и Нирвану. Если мы видим природу ума, то создаем, или он создает, Нирвану, если же мы не видим природы ума и остаемся во власти неведения, то он создает для нас Сансару.

В ходе медитации не нужно обдумывать вещи, которые остались в прошлом, не нужно задумываться о будущем, которое еще не наступило, и не нужно хвататься за настоящее и пытаться сделать из него что-то, превратить его во что-то. Нам нужно просто оставлять ум таким, какой он есть на самом деле.

Почему в ходе медитации не нужно думать о вещах, которые остались в прошлом? Потому что мы тогда можем задуматься о чем-то, что прошло очень хорошо — мы были весьма успешны и смогли искусно справиться с ситуацией — и у нас разовьется гордыня. Или, если мы думаем о чем-то, что прошло не очень хорошо — мы сделали что-то не так, поступили неправильно, не смогли осуществить задуманное — мысли об этом разочаровании или неудаче вызывают у нас чувство грусти, подавленности, что превращает медитацию в состояние подавленности.

Таким образом, нам не нужно в ходе медитации думать о прошлом, поскольку прошлое, так или иначе, миновало, закончилось, и думать о нем — пустая трата времени. Мы не можем изменить прошлое, а думание о прошлом вызывает эмоции, порождающие состояние тревоги в уме сейчас.

Также не нужно много думать о будущем или отвлекаться на планы будущего, иначе ум будут тревожить всевозможные надежды и страхи. Это значит, что думание о будущем порождает в нас намерение сделать то или это, использовать свою жизнь тем или иным образом, осуществить ту или иную амбицию. Такое состояние ума — пустая трата времени, поскольку будущее зависит от нашей кармы, оно еще не созрело, его пока нет с нами, поэтому мы не знаем, что нас ожидает. Если мы будем сейчас строить планы, думать об осуществлении амбиций, условия для этого могут впоследствии не сложиться, и тогда нас охватит сильное расстройство, сильное страдание. Ум в результате наполнится привязанностью, что будет мешать медитации.

Кроме того, если мы цепляемся за настоящий момент как жизненно важный, действительно существующий, который мы можем ухватить, на котором мы можем повиснуть, который мы можем как-то преобразовать или изменить, то состояние нашего ума становится крайне возбужденным, постоянно пытающимся манипулировать настоящим. Такое возбужденное состояние ума, когда мы вкладываем много энергии в настоящий момент, тоже своего рода цепляние, которое мы должны учиться отпускать.

Это привязанность. Потому что по сути настоящее — это ничтожно малое мгновение, настолько малое, что ум не имеет никакой возможности его ухватить. Настоящее на самом деле не существует, это просто непостоянство, и нам нужно учиться переживать непостоянство, отсутствие настоящего момента, обладающего каким-либо действительным существованием, за которое мы можем ухватиться и держаться в медитации.

Часто наш ум тревожится из-за движения мыслей, постоянного потока различных идей. Когда есть такое волнение в уме, люди часто думают, что мысли приходят снаружи. Мы думаем, что такой-то объект вызвал появление мысли, но на самом деле мысли приходят изнутри ума, стимулируемые внутренней привязанностью, состоянием привязанности и цепляния в уме. Если мы сможем просто позволить уму расслабиться и отпустить это цепляние и привязанность, то не будет причин для появления в уме мыслей. Поскольку мы не привязаны ко внешнему объекту, то мыслям не о чем думать.

Ум, ощущая это, остается очень спокойным и тихим, поскольку волновать его нечему. Поэтому одно из определений спокойного и стабильного состояния медитации, состояния, которое мы называем шине, это состояние, в котором все страдания из-за эмоций успокоились и оно устойчиво удерживается.

Когда мы говорим о медитации, это не какое-то особое состояние ума, которого нужно добиваться. Это не какое-то состояние, которое можно определить, говоря, что мы ищем желтых ощущений или красных ощущений. Это не медитация. Медитация означает заметить, что в настоящий момент мы очень напряжены, ум находится в ловушке, скован цепями различных видов напряжения и привязанности. Напряжение порождает три главных эмоции — злости или отталкивания, привязанности или цепляния и психологической заторможенности или неведения.

Если мы сможем отпустить напряжение в уме, освободиться от него, это будет подобно сбрасыванию всех цепей и развязыванию всех узлов, не позволяющих вырваться из тюрьмы на свободу. Лишь в силу внутренней скованности мы испытываем пребывание в циклическом существовании. Если мы сможем освободиться от всех узлов, от всего напряжения в уме, то будем свободны от Сансары. Наши цепи отпадут, и мы обретем полную свободу, или освобождение от циклического существования.

Занимаясь медитацией, нужно отпустить всю энергию, которую мы обычно используем, чтобы думать о мирских делах — о том, чтобы сделать то и это. Мы должны выбросить из головы все мирские заботы, будто позволяя упасть одежде, чтобы просто остаться со своим умом как он есть на самом деле — с нашим обычным нагим умом, обычным сознанием. Когда ум в этом состоянии, он абсолютно свободен от привязанности, а достигается свобода от привязанности тем, что мы отпускаем всякое обычное цепляние. Таким образом, речь о том, чтобы расслабить ум во время медитации, и благодаря этому расслаблению ум сам погрузится в свое естественное состояние.

Если позволить уму таким образом погрузиться в его естественное состояние, мы достигнем состояния медитации или переживания, которое характеризуется ощущением всеохватывающей пустоты. Мы чувствуем себя абсолютно комфортно, ум полностью погружен в медитацию, тело не двигается, и кажется, что так можно оставаться бесконечно. В этом состоянии есть полная ясность. Мы воспринимаем явления во всех подробностях, никак не реагируя, ничего не отвергая. Мы видим и слышим, но с нашей стороны нет никаких реакций. Мы воспринимаем все с совершенной равностностью. И эта ясность затем присутствует все время.

Ум не тревожат различные мысли или различные концепции, возникающие в нем. Просто ощущается глубокая погруженность в медитацию, и не нужны никакие усилия, чтобы в ней пребывать. Медитация не поддерживается силой прилипания или привязанности. Это переживание известно как самадхи или медитативное погружение — глубокая медитация с опытом блаженства, ясности и свободы от концепций или безмыслия.

Такой опыт медитации — это просто опыт, просто чувство, появляющееся во время занятий медитацией. И важно не пытаться намеренно добывать или искусственно производить переживания подобного рода. Если они возникают, нам не следует пытаться их сохранять или поддерживать. У нас не должно быть надежды на появление этого чувства в медитации и не должно быть страха его потерять. Нужно спокойно и расслабленно относиться к появлению или непоявлению этих переживаний.

Если у вас появляются подобные переживания в медитации, вы можете решить, что вы хороший медитатор и что у вас хорошо получается. У вас появляется чувство гордости — вы думаете: «Как хорошо я сегодня медитирую!». В этом случае вам нужно смотреть на думающего, на того, у кого есть эта идея о том, что вы хороший медитатор. Смотреть на думающего и искать, как объяснялось ранее, форму, очертания и цвет думающего. Подобное исследование приведет вас к заключению, что на самом деле ничего увидеть нельзя,  нет никого, кто это думает. В то же мгновение, когда вы видите, что у думающего нет реального существования, в нем нет ничего реального, — вы видите сущность думающего, а это и есть сущность ума.

То же самое — когда у нас помехи в медитации. Может быть, мы считаем, что во время медитации наш ум приходит в состояние волнения, в нем возникают различные мысли и идеи. Мы можем пытаться реагировать на это и почувствуем разочарование, полагая, что в тот день медитация не успешна. В этом случае также смотрите на думающего — на того, кто думает, что его медитация плоха. Так постепенно мы освобождаемся от привязанности к самой медитации. Если мы смотрим на думающего, то у нас развивается состояние осознания, в котором всякий раз, когда в уме появляется мысль, мы не следуем за ней — мы смотрим на сущность мысли, мы видим сущность мысли сразу же, как только она возникает. Когда такое происходит, это называется одновременным появлением мысли и ее освобождением.

Если так работать над собой, ум не будет блокироваться или расстраиваться, или тупеть в ходе медитации. Тогда не нужно будет прилагать усилий, чтобы избавиться от мыслей, нужно будет только смотреть в их непосредственную сущность, истинную сущность.

Гампопа в одном из своих наставлений по медитации сказал, что заметил, как многие медитаторы прилагают огромные усилия к обретению состояния ума, в котором мысли не появляются, и приравнивают медитацию к состоянию беспамятства. Он сказал, что это очень большая ошибка: когда у нас есть мысль, нам не нужно пытаться ее подавить или от нее избавиться, но вместо этого нужно смотреть в сущность или истинную природу этой мысли. Если мы будем пытаться прекратить появление мыслей в уме, то никогда в этом не преуспеем, поскольку абсолютно невозможно полностью и навсегда пресечь всякую мыследеятельность.

С появлением каждой мысли нам нужно смотреть на ее истинную природу, ее действительную природу, действительную реальность. И когда мы обнаруживаем, что мысль фактически не существует, ее невозможно никак определить, у нее нет цвета и так далее, то в этот момент мы видим реальность мысли, а реальность мысли — это реальность нашего ума, сущность нашего ума. Каждый раз, когда появляется мысль, у нас появляется очень хорошая возможность заглянуть в сущность ума, и поэтому говорится, что сущность всех мыслей — Дхармакая. Когда мы видим такое ценное качество мыслей, то даже рады, что у нас много мыслей в медитации, потому что каждый раз, когда есть мысль, есть и возможность видеть истину.

И если мы развиваем это узнавание ценности мыслей в медитации, то учимся переживать одновременность появления и освобождения мысли. Если же мы продолжаем видеть мысли как недостаток, как то, от чего нужно избавиться, то у нас в конечном счете разовьется состояние глубокой заторможенности, большого напряжения в уме, которое равнозначно беспамятству.

Если медитация означала бы просто достижение состояния, свободного от мыслей, то  мы бы сказали, что стол — лучший медитатор. Только потому, что мы думаем, потому, что у нас есть мысли, мы и можем медитировать. Тот, у кого нет мыслей, не может медитировать. Когда мы говорим о неформировании понятий или о свободе от мыслей в медитации, это не означает отсутствия мыслей. Это означает, что у нас нет прилипания или привязанности к появляющимся мыслям, мы просто позволяем им появляться и исчезать естественным образом, и это — подлинное неформирование понятий. Это свобода от хватания за мысли, но не свобода от мыслей.

Некоторые люди отчаиваются, думая, что медитация — это очень трудно, почти невозможно, что они не умеют медитировать. Но это ошибочные настроения, поскольку медитировать умеют все — нужно лишь смотреть в сущность каждой мысли, когда она появляется в уме. Если мы будем смотреть в эту сущность, то увидим в сущности мыслей сущность ума. Эта сущность ума — реальность нашего ума, и это та же реальность, что и окончательная реальность — состояние Будды. Таким образом, если мы постигнем сущность своего ума, то постигнем состояние Будды, а состояние Будды — не что иное, чем это. И это все, что нужно делать в медитации. Не нужно производить медитацию, не нужно упорно работать, добиваясь ее, — нужно просто смотреть на каждую мысль, когда она появляется.

Поэтому Тилопа говорит в своих наставлениях, что обычные мирские люди, чьи умы тупы и невежественны, не распознают, что Будда — в их собственном уме. Они постоянно ищут чего-то другого, чего-то снаружи, и все усилия, которые они вкладывают в свои поиски, лишь изматывают их. А потому, как говорит Тилопа, тот, кто думает, что состояние Будды — где-то помимо собственного ума, оказывается во власти надежд и опасений на основе двойственного цепляния, и этому человеку медитация будет казаться очень трудной. Если же мы знаем, что означает медитировать, если мы понимаем сказанное выше, то медитация становится очень легкой.

Когда мы достигаем узнавания сущности собственного ума, то это узнавание не является чем-то созданным, новым, произведенным нами впервые. Как только мы узнаем природу ума, мы также осознаем, что с безначальных времен ум всегда являлся этой чистой окончательной реальностью. Мы видим ум, и видим, что ум никогда не был ничем иным, что он всегда соответствовал своей истинной природе. Когда мы говорим о видении сущности ума, то это не двойственный тип видения. В этом нет кого-то, кто видит нечто объективное или внешний объект. Это реальность ума, который знает себя, видит себя, узнает себя. И когда это происходит, ощущение очень естественное, очень спонтанное, и нет никаких сомнений. Нет потребности задаваться вопросами, является ли это природой ума или еще нет, или это нечто иное, — нет никаких сомнений вообще.

Этот момент постижения сущности ума происходит вне досягаемости интеллекта. Хотя мы говорим об узнавании природы ума, о переживании природы ума, это совершенно не поддается способностям интеллекта, полностью выходит за пределы двойственного знания.

Итак, не стоит волноваться о том, что придется много изучать искусство медитации, то, как следует медитировать: главное — просто отпустить всякое прилипание к идеям субъекта и объекта, всякую привязанность к идеям двойственности, и просто позволить уму освоиться в своем естественном состоянии.

В своей оригинальной форме книга, называемая «Идея университета», состояла из десяти лекций, подготовленных Джоном Генри Ньюманом (1801-1890) по случаю основания первого ирландского католического университета. Изложенные в лекциях принципы сыграли базовую роль в организации системы обучения Университета, который был открыт и начал свою деятельность в конце 1854 года. Дж.Г. Ньюман был приглашён стать его первым ректором.

После двух первых неполных изданий (в 1853 и 1859) издание 1873 года (третье) представило труд Ньюмана в наиболее развёрнутом варианте, включающем также отдельные лекции, посвящённые университетским дисциплинам. Последующие многочисленные издания не содержали существенных изменений. За годы после первых изданий не раз отмечалось, что Ньюман видит прямую цель или идею университета в достижении знания первопринципов и отношений, превосходящего владение информацией о фактах.

Появление книги «Идея университета» было названо «эпохой в жизни человека колледжа» и сравнивалось по значению с «Этикой» Аристотеля. Учение Ньюмана о роли и природе свободного образования заслужило репутацию «самого вневременного» из его трудов и приобрело широкое мировое влияние, став моделью для множества западных университетов.

Сегодня возвращение к идеям Ньюмана рекомендуется тем, кто озабочен восстановлением баланса в образовательной системе США.

свободным знанием является единственно то, которое стоит на своих собственных притязаниях

• Свободное (либеральное) образование, взятое само по себе — это просто культивация интеллекта как такового, и его цель есть ни больше, ни меньше, чем интеллектуальное совершенство.
• Я считаю, что исторически целью университета является сделать эту интеллектуальную культуру своей направляющей сферой деятельности, то есть посвятить себя воспитанию интеллекта.
• За неимением общепринятого термина я называю совершенство или достоинство интеллекта именем философии, философского знания, расширения ума или просвещения.
• То, что всего лишь профессионально, хоть и высоко интеллектуально — не пойдёт; хоть оно свободно в сравнении с торговлей и физическим трудом, оно не называется просто свободным, вольным; а меркантильные занятия не свободны вовсе. Отчего такое различие? оттого, что свободным знанием является единственно то, которое стоит на своих собственных притязаниях, которое независимо от продолжения, отказывается быть информированным (как это называют) с какой-либо целью или поглощённым каким-либо искусством в порядке представления себя должным образом нашему созерцанию. Самые ординарные занятия, если они самодостаточны и целостны, имеют этот специ­фический характер; высшие теряют его, когда служат чему-то прочему. … И то же самое со всеми учёными профессиями, взятыми лишь как профессии… Само величие цели… уменьшает, не увеличивает их притязание именоваться «свободными»…
• Это и впрямь всего лишь временный объект и преходящее владение; но таковы и другие вещи сами по себе, которые для нас много значат и к которым мы стремимся. Моралист скажет, что человек во всех своих функциях не более чем цветок, распускающийся и увядающий — до тех пор, пока дуновение высшего принципа не сделает его и всё, что он есть, бессмертным.
• Мы достигаем небес, хорошо используя земной мир, хотя он преходящ. Мы совершенствуем свою природу, не разрушая её, но добавляя к ней то, что больше природы, и направляя её к целям, превосходящим её собственные.
• Это приучает интеллект хорошо рассуждать во всех вопросах, добираться до истины и постигать её.

пока дуновение высшего принципа не сделает его и всё, что он есть, бессмертным.

• Расширение состоит не только в пассивном приятии умом ряда доселе неизвестных ему идей, но в его энергичном и одновременном действии — на них — и к ним — и среди — этих новых идей, обуревающих его. Это есть делание объектов нашего знания субъективно нашими собственными, или, используя знакомое слово, переваривание того, что мы получаем, в субстанцию нашего предшествующего состояния мысли; а без этого никакого расширения, как говорится, не последует. Нет расширения, пока нет сравнения идей друг с другом и их систематизации по мере их появления в уме. Мы чувствуем, как наши умы растут и расширяются, тогда, когда не только учимся, но соотносим то, что учим, с тем, что уже знаем. Это не просто дополнение к нашему знанию, то, что просвещает, но локомоция, движение вперёд того ментального центра, к которому тяготеет вместе и то, что мы знаем, и что получаем, аккумулирующая масса наших приобретений.
• Поэтому истинно великий ум — это тот, которому присущ связный взгляд на старое и новое, прошлое и настоящее, далёкое и близкое, и который проницает влияние их всех друг на друга, без чего нет целого и нет центра. Он обладает знанием не только вещей, но также их взаимных и истинных отношений; знанием, означающим не только приобретение, но философию.
• Мы иногда сталкиваемся с людьми, которые много повидали в мире и играли в своё время заметную роль в нём, но которые не делают никаких обобщений и наблюдений в истинном смысле слова. Они обладают изобильной подробной информацией, любопытной и занимательной, о людях и вещах; и, живя под влиянием не очень ясных и устойчивых принципов, религиозных или политических, говорят обо всех и вся только как о множестве явлений, завершённых в себе и никуда не ведущих, не обсуждая их, не уча никакой истине, не наставляя слушателя, но просто болтая.
• Ты должен быть над своим знанием, не под ним, или оно задавит тебя; и чем больше его у тебя, тем тягостней груз.
• Более того, самообразование в любой форме, в самом ограниченном смысле, предпочтительней системы обучения, которая, провозглашая так много, делает на самом деле так мало для ума. Захлопните ворота колледжа перед поклонником знания, отбросьте его назад к поискам и усилиям собственного интеллекта — он выиграет, будучи избавлен от входа в ваш Вавилон.
• Истина любого рода есть надлежащий объект интеллекта; его культивация, соответственно, лежит в достижении пригодности к восприятию и созерцанию истины.
• «Хорошо» означает, конечно, одно, а «полезно» другое; но я устанавливаю в качестве принципа, избавляющего нас от изрядного множества забот, что хотя полезное не всегда бывает хорошим, хорошее полезно всегда.
• Как пишет мр. Дэвисон в своём эссе: «…для того, чтобы улучшить суждение, разум должен быть занят теми предметами, которые входят в поле зрения этой способности, и дать какое-то реальное упражнение её восприимчивости. Здесь мы имеем дело с правилом отбора, по которому различные части обучения могут быть классифицированы для нашей цели. К тем, которые принадлежат области суждения, относятся религия (свидетельства и толкование), этика, история, красноречие, поэзия, теории общих рассуждений, изящные искусства и отточенность ума. В великом разнообразии, каким оно может казаться, этих крупных разделов изучения все они удерживаются вместе двумя главными принципами связи. Во-первых, все они происходят от одного и того же великого принципа человеческой морали, социальной и чувственной природы. И во-вторых, все они находятся под контролем (более или менее строгим) той же власти морального разума».
• Та тренировка ума, которая лучше всего подходит для самого индивидуума, подходит лучше всего и для выполнения его долга перед обществом.
• Философ имеет такую же власть над вопросами мысли, какую имеет истинный гражданин и джентльмен над вопросами бизнеса и поведения. Таким образом, если перед университетским курсом должна быть поставлена практическая цель, я скажу, что таковой является подготовка хороших членов общества. В этом случае искусство — это искусство общественной жизни, и его цель — пригодность миру. Он [университетский курс] не ограничивает свои виды определёнными профессиями, с одной стороны, как и не создаёт героев или вдохновляет гениев, с другой. Произведения гениев действительно не подпадают ни под какое искусство; героические умы не подчиняются правилам. Университет — не место рождения поэтов или бессмертных авторов…
• Но университетское обучение является великим обыденным средством для достижения великой, но обыденной цели; она направлена на повышение интеллектуального тонуса общества, культивирование общественного сознания, очищение национального вкуса, обеспечение истинных принципов народного энтузиазма и фиксированных целей народных устремлений, на возвышение и трезвость идей века, на облегчение осуществления политической власти и шлифовку взаимоотношений в частной жизни.

Ты должен быть над своим знанием, не под ним

• Сначала я занялся установлением принципа, согласно которому знание является своей собственной наградой, и показал, что оно, взятое в этом свете, называется свободным знанием и входит в компетенцию академических институций.
Затем я исследовал, что понимается под знанием, которое, как говорят, приобретается ради него самого; и показал, что в порядке удовлетворительного исполнения этой идеи её формой должна быть философия; или, другими словами, что её материя не должна пассивно признаваться умом… но должна быть осилена и усвоена как система, состоящая из частей, связанных одна с другой и интерпретирующих одна другую в единстве целого.
Далее я показал, что такое философское созерцание области знания как целого, ведущее, как оно бывало, к пониманию его разрозненных отделений и соответственной их оценке, могло бы, как следствие, быть по праву названо просветляющим; также оно было правильно названо увеличением ума, потому что было чётким размещением вещей одна с другой, как если бы в пространстве; в то время как было, более того, его [интеллекта] подобающей культивацией и лучшим условием, потому что обеспечивало интеллекту видение вещей такими, какие они есть, или видение истины в противоположность фантазии, мнению и теории; и опять же, потому что оно предполагало и заключало в себе совершенство его различных сил.
Таково, сказал я, знание, заслуживающее того, чтобы его искали ради него самого, даже если оно не сулит никаких посторонних преимуществ. Но… я пошёл дальше и заметил, что по природе дела то, что хорошо само по себе, не могло не иметь ряда внешних применений, хотя их не обещало, просто потому что было хорошо; и что оно непременно было источником благ для общества, великих и разнообразных, пропорционально его собственному существенному превосходству. Точно, как в морали, честность — лучшая политика.., так и в отношении того, что может быть названо добродетелями интеллекта: само обладание ими является, в самом деле, субстанциальным благом, чего достаточно. Однако, тем не менее, эта субстанция имеет не отделяемую от неё тень, а именно социальную и политическую полезность.

• В наши дни «джентльмен» — творение не христианства, а цивилизации. Но причина очевидна. Мир довольствуется устройством поверхности вещей; церковь целит в возрождение самых глубин сердца. Она всегда начинает с начала; а что касается многочисленности её детей, то она никогда не проходит за пределы начала, но постоянно занята закладыванием фундамента. Она занимается тем, что существенно, как предваряющим и вводным для орнаментального и привлекательного… Она целит в то, что необходимо, более, чем в то, что желаемо. Она для многих, так же, как и немногих.
• Это почти определение джентльмена — сказать, что он тот, кто никогда не причиняет боли. Это описание одновременно утончённо и, насколько возможно, точно. Он в основном занят всего лишь устранением препятствий, мешающих свободному и непринуждённому действию тех, кто его окружает; и он скорее совпадает с их движениями, нежели сам проявляет инициативу. Его выгоды могут рассматриваться как параллельные тому, что называют комфортом или удобствами в персональном устройстве: как мягкое кресло или хороший огонь, что вносит свою лепту в устранение холода и усталости, хотя природа обеспечивает средства отдыха и животного тепла и без них. Настоящий джентльмен в подобной манере тщательно избегает всего, что может покоробить или поколебать умы тех, с кем он связан; — всякого столкновения мнений или дисгармонии чувств, всякого подавления или подозрительности, или уныния, или негодования; его великая забота состоит в том, чтобы каждый чувствовал себя непринуждённо и как дома. Он держит внимание на всей своей компании; он чувствителен к робкому, мягок к холодному, милосерден к нелепому; он может помнить, с кем говорит; он остерегается неуместных намёков или тем, которые могут раздражать; он редко выделяется в разговоре и никогда не утомляет. Он не придаёт значения одолжениям, когда их делает, и выглядит получающим, когда удостаивает. Он никогда не говорит о себе, если не вынужден, никогда не защищает себя простым возражением, глух к клевете или сплетням, скрупулёзен в понимании мотивов тех, кто ему мешает, и всё истолковывает к лучшему. Он никогда не низок или мелок в спорах, никогда не пользуется нечестным преимуществом, никогда не принимает личности или острые высказывания за аргументы и не намекает на зло, о котором не осмеливается сказать открыто. Из дальновидного благоразумия он соблюдает наставление древнего мудреца, что мы всегда должны вести себя с врагом так, как если бы он однажды стал другом. У него слишком много здравого смысла, чтобы обижаться на оскорбления, он слишком усерден, чтобы помнить вред, и слишком ленив, чтобы вынашивать злобу. Он терпелив, воздержан, уступчив из философских принципов; он подчиняется боли, потому что она неизбежна, утрате, потому что она непоправима, и смерти, потому что это его участь.
• Он может быть прав или неправ в своём мнении, но у него слишком ясная голова, чтобы быть несправедливым; он так же прост, как и силён, и так же краток, как решителен. Нигде мы не найдём большего чистосердечия, внимательности, снисходительности: он внедряется в умы своих оппонентов, он считается с их ошибками.

Чувство уместности, порядка, последовательности и завершённости рождает мятежный бунт против чуда и тайны

• Образованный ум можно было бы назвать в определённом смысле религиозным; то есть у него есть то, что могло бы считаться его собственной религией…
• Я должен иметь дело с этой [католической] доктриной главным образом потому, что они [дисциплины] подчинены её направлению сознания и поведения. Я говорю о ней, к примеру, как об учении о сокрушённом состоянии человека; его полной неспособности достичь неба посредством чего-либо, что он может делать сам; о моральной уверенности в потере его души, если она предоставлена ему самому; о простом отсутствии всех прав и притязаний со стороны твари в присутствии Творца; о безграничном утверждении Творца в служении твари; об императивной и обязательной силе голоса совести; и о непостижимом зле чувственности. Я говорю о ней как об учении, что никто не достигает неба помимо свободной милости Бога или без возрождения природы; что никто не может угодить Ему без веры; что сердце является вместилищем как греха, так и покорности; что милосердие есть исполнение Закона; и что присоединение к католической церкви есть рядовой инструмент спасения. Таковы уроки, которые отличают католицизм как народную религию, и таковы объекты, к которым культивированный интеллект будет практически обращён. Я должен сравнивать и противопоставлять не доктринальное, но моральное и социальное учение философии, с одной стороны, и католицизм с другой.
• Истина имеет два атрибута — красоту и силу; и в то время как полезное знание есть обладание истиной как могущественной, свободное знание есть постижение её как прекрасной.
• Знание, воспринимаемое как Знание, оказывает изощрённое влияние, отбрасывая нас к самим себе и делая нас нашим собственным центром, а наши умы — мерилом всех вещей. Такова, следовательно, тенденция либералистского образования, коего университет является школой, а именно: обозревать религию откровения с точки зрения своего собственного аспекта, — переплавлять и переливать её, — подгонять её как бы в другую тональность и переустанавливать её гармонии, — очертить её окружностью, которая необоснованно ампутирует здесь и чрезмерно развивает там; и всё это под предлогом, сознательным или несознательным, что человеческий разум, самообразованный и самодостаточный, более верен и совершенен в своих идеях и суждениях, чем пророки и апостолы, кому небесные звуки и виды были непосредственно переданы. Чувство уместности, порядка, последовательности и завершённости рождает мятежный бунт против чуда и тайны, против сурового и ужасного.
• Христианская Истина исходит чисто из откровения; это откровение мы можем только лишь объяснить, не можем расширить, кроме разве что относительно нашего собственного постижения; без него мы бы ничего не знали о её содержании, с ним мы знаем ровно столько, сколько представляет её содержание, и ничего больше. И, как было оно дано божественным актом независимо от человека, так и останется вопреки человеку. Нибур может революционизировать историю, Лавуазье химию, Ньютон астрономию; но Бог Сам является как автором, так и объектом теологии. Когда Истина сможет измениться, её откровение сможет измениться; когда человеческий разум сможет переразуметь Всезнающего, тогда пусть сменит Его работу.
• Даже если всё целое католической теологии в нём признано, для католического университета это недостаточная гарантия: пока церковь не вдохнёт в него свой собственный чистый и неземной дух и не создаст и не сформирует его организацию, и не будет следить за его учением и не свяжет вместе его учеников, и не станет присматривать за его действиями.
• Католицизм, если попросту, «сковывает разум» — потому что считает, что Божественный разум выше и что сделанного Им человек не может улучшить.

литература остаётся либо такой же, какой была, либо хуже, чем была

• В то время, как природа физическая остаётся зафиксированной в своих законах, природа моральная и социальная имеет собственную волю, самоуправляема и никогда не остаётся в том состоянии, из которого вошла в действие. Человек никогда не продолжит быть в простом состоянии невинности; он непременно грешит, и его литература будет выражением его греха, будь он язычником или христианином. Христианство… обратило не его, а только лишь определённые избранные его экземпляры, так что это не изменило характеристики его ума или его истории; его литература остаётся либо такой же, какой была, либо хуже, чем была, в той пропорции, в какой имело место злоупотребление предоставленным знанием и отрицание истины. В целом, значит, я думаю, что будет обнаружено и, как всегда, найдено само собой разумеющимся, что литература как таковая, неважно, какой нации, представляет из себя науку или историю — частично и в лучшем случае человека природного, а частично человека бунтующего.
• Если литература должна сделаться исследованием человеческой природы, христианской литературы быть не может.

быть самоучкой — это несчастье

• Таков человек: отложи его в сторону, держи перед собой; но, что бы ни делал, не принимай его за то, чем он не является, за нечто более божественное и священное, за человека возрождённого.
• Чтобы иметь литературу святых, прежде всего понадобилась бы нация таковых.
• Непотребство должно быть встречено не спором, не наукой, не протестами и предостережениями, не затворничеством или проповедью, но средствами великого контр-обаяния чистоты и истины.
• Подтверждение того инстинкта, который направлял ход цивилизации. Мир должен был иметь определённых интеллектуальных учителей, а не каких-то других. Гомер и Аристотель с поэтами и философами, окружавшими их, должны были стать учителями всех поколений, поэтому латиняне, подпадающие под действие закона, по которому должно было осуществляться мировое образование, были таким образом добавлены к классической библиотеке, чтобы не перевёртывать и не мешать тому, что уже было определено.
• Наука… имеет дело с вещами, литература с мыслями; наука универсальна, литература индивидуальна; наука использует слова всего лишь как символы, но литература пользуется языком во всей его полноте, включая фразеологию, идиому, стиль, композицию, ритм, красноречие и какие-либо другие свойства, включённые в него.
• Литература — это персональное использование или практика языка. То, что это так, подтверждается ещё и тем фактом, что один автор употребляет его совершенно иначе, чем другой. Сам язык в самом своём происхождении восходит к индивидуумам. Их особенности придали ему характер.
• Велико красноречие великого ума. Его язык выражает не только его великие мысли, но его великую сущность. Конечно, он может употреблять меньше слов, чем употребляет; но он оплодотворяет свои простейшие идеи и прорастает во множество подробностей, и продлевает ход своих фраз, и проносится по всему диапазону своей гармонии…
• «Лучше меньше, да лучше»: значит — действительно знай то, что, как говоришь, ты знаешь: усвой одно, прежде чем перейдёшь ко второму; постарайся установить, что значат твои слова; когда читаешь предложение, изобрази его в своём уме, как целое. Возьми истину или информацию, заключённую в нём, вырази её в собственных словах и, если это важно, заучи на память. Опять же, сравни одну идею с другой; свяжи истины и факты; сформируй их в одном целом или отметь препятствия, возникающие при этом. Это способ добиться прогресса; это путь к результатам…
• Я не большой поклонник гениев-самоучек; быть самоучкой — это несчастье, кроме случаев тех незаурядных умов, которым по праву принадлежит звание гениев…

Я бы рассматривал предмет религии… просто как отрасль знания

• Я бы рассматривал предмет религии… просто как отрасль знания. Если университетский студент должен иметь знание об истории в целом, он обязан включить в него знание как священной истории, так и светской; если он должен быть хорошо обучен древней литературе, библейская литература входит в это общее определение так же, как и классическая; если он знает философию человеческую, он не разбазарит своего генерального предмета, культивируя также философию божественную. А так как студент не обязательно поверхностен, хоть и не изучил всех классических поэтов или всю Аристотелеву философию, то ему не случится быть опасно поверхностным, если он имеет только параллельное знание о религии.
• Но теперь к самой теологии. Чтобы встретить ожидаемую опасность, я бы исключил преподавание чистой догмы in extenso из светских школ и ограничился бы требованием того широкого знания, какое содержится в катехизисе церкви или актуальных писаниях её мирян. Я хотел бы, чтобы студенты применили свои головы к таким религиозным темам, с какими действительно работают миряне и заслуживают за неё похвалы.
• Но я призываю размышлять над христианским знанием в том, что может быть названо её мирским аспектом, поскольку оно практически полезно во взаимодействии с жизнью и в общем разговоре; и я бы поощрял его постольку, поскольку оно имеет отношение к истории, литературе и философии христианства.
• К чему бы я призывал каждого, каков бы ни был предмет его исследований, — в чём бы я убеждал людей науки в их мыслях о теологии, — что бы я осмелился рекомендовать теологам, когда их внимание обращено на предмет научных изысканий, — это великая и твёрдая вера во всевластие Истины. Заблуждение может процветать временно, но Истина в конце концов восторжествует. Единственным следствием заблуждения в конце концов является продвижение Истины. Теории, спекуляции, гипотезы возникают; возможно, им суждено умереть — всё же не раньше, чем они предложат идеи получше, чем в них самих. Эти идеи в свою очередь подхватываются другими людьми и, если они ещё не ведут к истине, они, тем не менее, ведут к тому, что ближе к истине; и так знание в целом движется к прогрессу. Заблуждения некоторых умов в научных изысканиях более плодотворны, чем истины других… И это, конечно, приобретение для истины — даже узнать, что же истиной не является, если ничего больше.

Перевод с английского